XVI. ALTE ATRIBUTE ALE DIVINULUI

Scris de Nae IONESCU

Am început în prelegerea precedentă să vă dau câteva lămuriri asupra structurii determinărilor secundare ale divinităţii, considerate în totalitatea lor generică, îmi dau seama că ceea ce v-am spus nu poate să fie admis dintr-o dată, aşa cum a fost înfăţişat, în primul rând pentru că felul meu de expunere nu este acela al dovedirii acestor lucruri, ci pur şi simplu al afirmării, îmi dau seama, pe de altă parte, că dificultatea cea mai însemnată în asemenea operaţie de înfăţişare a principiilor generale ale filosofici religiei stă în faptul că ne mişcăm într-un plan deosebit de realităţi decât al vieţii de toate zilele şi că trebuie să transpunem acest plan de realităţi tocmai în limbajul pe care-l întrebuinţăm în viaţa noastră obişnuită. Vasăzică, toată stăruinţa mea, accentuarea mai mult prin afirmaţiuni a deosebirilor esenţiale cari există între actul religios şi domeniul vieţii religioase, şi între actele obişnuite şi domeniul vieţii logice, toată accentuarea aceasta avea de scop tocmai să vă pregătească pentru o transpunere în alt plan de realităţi decât cel obişnuit. Nu ştiu dacă există şi pentru d-voastră necesitatea aceasta sau nu ştiu dacă aţi ajuns la concluzia că, în adevăr, avem de-a face cu două domenii deosebite. Pentru că experienţa d-voastră personală nu poate să-mi fie direct cunoscută, ca să începem cu o consideraţie pregătitoare.

Tipuri religioase şi valori religioase. Pentru preîntâmpinarea unor obiecţiuni principiale

Ce încercăm noi să facem aci? Unii dintre d-voastră vor crede că încercăm să constituim un sistem filosofic religios sau să construim o structură spirituală, care va fi existând sau nu, care, înainte de toate, ar avea în foarte mare măsură un element subiectiv. Cine crede aşa, se înşeală: eu nu spun nimic despre mine şi nici ceea ce cred eu despre toate stările acestea sufleteşti spirituale, ci eu încerc o explicare a unei realităţi. Există tipuri religioase în omenire şi există valori religioase. Aceste tipuri şi valori religioase sunt de obicei considerate din două puncte de vedere deosebite. Un punct de vedere este acela obiectiv-ştiinţific. Din acest punct de vedere, viaţa religioasă a persoanei religioase este o anomalie, o anormalitate. Ştiţi că pentru medicină majoritatea sfinţilor sunt cazuri de isterie, că Sfânta Tereza a fost isterică, Ruysbroeck Admirabilul [*51] a fost un om a cărui diagnoză nu s-a pus încă, dar merge foarte mult înspre o psihoză. Acesta este punctul de vedere ştiinţific, cu instrumentele noastre de cercetare a acestei noi lumi de valori, care constiuie viaţa religioasă, nu avem altă concluzie: Sfântul Francisc d’Assisi, un om slab de minte, Sfânta Catarina da Siena, o îndrăgostită nenorocită etc.; nu există posibilitate de apreciere a acestor lucruri în cadrul vieţii ştiinţifice şi în cadrul logicei normale, decât această etichetare ca anormal. Şi atunci, sau admitem punctul acesta de vedere, sau trebuie să căutăm altul. Celălalt punct pe care-l enunţam este un punct de vedere obiectiv, necritic; adică, nu se spune că toţi iluminaţii aceştia au fost nebuni, ci se spune că au fost oameni distinşi, şi, cu atâta, punct, fără nici o explicaţie.

Întrebarea care se pune pentru noi este dacă avem dreptul să negăm dintr-o dată sau să punem atribute peiorative la o întreagă serie de valori spirituale, dacă avem dreptul să trecem dintr-o dată sub bănuiala nebuniei o eflorescentă de viaţă spirituală a omenirei. Sfânta Tereza a fost nebună, dar de la ea a rămas o capodoperă literară etc. Ce facem cu producţiile acestor oameni? Sunt pur şi simplu producţiile unor nebuni? Sunt ele lipsite de valoare? Au numai o valoare estetică oarecare? Nu trebuie să uităm încă un lucru, că toţi oamenii aceştia reprezintă pentru conştiinţa omenească un moment al culturii, adică un moment de echilibru stabil al spiritualităţii; că oamenii aceştia pe cari medicina îi consideră nebuni au fost oameni totuşi perfect împăcaţi cu ei înşişi sau pe calea împăcării cu ei înşişi; că, prin urmare, din punctul de vedere al practicei spirituale şi al idealurilor pe cari le stabileşte viaţa noastră spirituală, oamenii aceştia au atins un summum. Si atunci, care este posibilitatea de a aprecia totuşi aceste valori după cuviinţă, de a dovedi că valorile acestea au o valoare pozitivă? Nu este decât una, şi anume tocmai aceea de a admite, indiferent de orice experienţă personală, că trebuie să fie, totuşi, şi un alt criteriu de valorificare a valorilor spirituale decât criteriul logicei obişnuite şi decât criteriul pe care ni-l dă examenul actelor aparente sub logica obişnuită. Avem un instrument de indicare a acestor fapte, care este unul şi acelaşi, atât pentru examenul obişnuit logic, cât şi pentru examenul acesta religios. Şi atunci, toate determinările pe cari experienţa religioasă le acordă divinităţii trebuie să fie supuse unui corectiv; adică, ele nu sunt, cum spuneam în prelegerea precedentă, adecvate şi revelante prin ele însele, ci că unele sunt mai mult de indicaţiuni generale, unele sunt mai mult de analogie. Vasăzică, sub beneficiul acestor obiecţiuni principiale trebuiesc privite şi consideraţiunile cari vor urma, precum şi cele expuse în prelegerea trecută.

Vedeţi, prin urmare, care este fundarea – indirectă, dacă voiţi, printr-un fel de a contraria – distincţiunii fundamentale între aceste două domenii de valorificare, şi anume, domeniul de realitate.

Spiritualitate umană şi spiritualitate divină

Dacă ne gândim la divinitate şi încercăm să o definim, adică încercăm să o determinăm, primul atribut care i se cuvine este acela al spiritualităţii; adică, Dumnezeu este o forţă care a creat tot ceea ce există, care există prin sine însuşi, care este infinit, şi că această forţă creatoare şi infinită nu este o forţă oarbă oarecare, ci este o forţă spirituală. Aceasta o afirmă religiozitatea în general despre Dumnezeu, despre voinţa supremă.

Cuvântul acesta de „spiritual” este luat din experienţa noastră obişnuită. Când omul atribuie voinţei supreme spiritualitatea, el nu face propriu-zis decât să ia ceva care există în domeniul realităţii sensibile, el îl acordă acestei voinţe supreme care transcende lumii. Unde se găseşte spiritualitatea? În lume. Şi anume, unde, mai precis? În om. Vasăzică, atributul acesta al spiritualităţii nu este decât o proiectare a spiritualităţii umane asupra divinităţii, adică asupra fiinţei supreme. Deci spiritualitatea nu este un atribut care s-ar deduce logic, care s-ar deduce analitic din caracterele sau din atributele formale ale divinităţii, ci este ceva a cărei posibilitate de existenţă este condiţionată în primul rând de cunoaşterea omului de către el însuşi, adică de către conştiinţa umană. Numai în momentul în care omul îşi dă seama de existenţa spiritualităţii în el însuşi, el ia cunoştinţă de această spiritualitate şi poate să atribuie calitatea aceasta şi fiinţei supreme.

Dar omul nu este decât o parte din univers. Omul este spiritual şi Dumnezeu este, iarăşi, spirit. Se spune: spirit este Dumnezeu şi cel ce Se închină lui se închină cu spiritul şi cu adevărul. Cum ajungem noi ca o calitate a noastră, proprie şi personală, şi încă o calitate care reprezintă numai o parte din noi înşine, să o proiectăm şi să o atribuim divinităţii, atunci când cadrul divinităţii este mult mai larg decât noi, când noi înşine suntem numai o parte a realităţii, iar spiritualitatea este numai o parte a noastră?

Când noi începem să ne deosebim pe noi în univers, o facem şi în virtutea faptului că noi suntem fiinţa supremă, pe câtă vreme restul universului, nu. Şi atunci, care este drumul pe care-1 urmează viaţa religioasă, pentru ca să poată atribui totuşi acest atribut parţial al omului, divinităţii? Procesul este treptat; adică, este adevărat că noi am început prin a ne deosebi pe noi de lumea cealaltă, prin descoperirea spiritualităţii noastre. Dar în momentul în care noi, ca voinţă, ca spirit, începem să gândim asupra lui Dumnezeu, pentru ca să ajungem la această determinare, procedăm mai întâi la o lărgire a spiritualităţii; şi anume, însufleţim şi spiritualizăm întreaga existenţă, şi numai după ce acest proces de spiritualizare a întregii existenţe este defintiv efectuat, numai atunci se trece mai departe şi calitatea aceasta de spirit este atribuită şi lui Dumnezeu. Acesta este iarăşi un fapt de domeniul experienţei religioase. Pomeneam adineaori de Sfântul Francisc d’Assisi. Este cunoscută foarte bine această minunată figură din istoria spirituală a omenirii: trăia în mijlocul naturii, vorbea cu păsările şi credea că în orice obiect din realitate nu este decât un alt suflet, un alt spirit, o altă formă. Unii dintre d-voastră cunoaşteţi poate şi minunatul lui imn de laudă către Dumnezeu: „Te voi lăuda, Dumnezeule, pentru fratele meu soare; Te voi lăuda, Dumnezeule, pentru sora mea, lună” etc. Toate lucrurile neanimate devin fraţii şi surorile lui, adică toate lucrurile sunt înfrăţite cu el. Cum? Sunt de aceeaşi esenţă cu el.

Vasăzică, în adevăr procesul acesta de spiritualizare a întregii existenţe face parte din domeniul experienţei religioase, este un fapt precis, întâmplat, pe care-l luăm din domeniul vieţii religioase, din însăşi viaţa religioasă.

Deci spiritualitatea poate să fie atribuită lui Dumnezeu pe calea aceasta, a determinărilor de la om în sus. Poate să fie atribuită lui Dumnezeu numai atunci când spiritul a îmbrăcat toată existenţa. Spirit este, prin urmare, un atribut al divinităţii pe care noi îl precizăm în raport cu noi înşine plecând de la cunoaşterea noastră.

Evident, eu nu ignor dificultatea care urmează în teorie din această afirmaţie. Spirit este Dumnezeu şi spirit este şi omul. Atributul de spiritual se cuvine şi unuia si altuia. Dar câtă deosebire este în viaţa religioasă de la spiritualitatea Dumnezeu până la spiritualitatea om? în primul rând, omul este în mijlocul naturii, omul este o parte din natură. Raporturile dintre spiritualitatea umană şi existenţa în genere sunt, aş zice, sub un anumit raport, dintr-un anumit punct de vedere, aproape nule. Soarele există, fără să-i pese dacă eu ştiu de existenţa lui sau nu. Soarele luminează nu numai pe cei buni, ci şi pe cei răi, nu numai pe cei deştepţi, ci şi pe cei proşti. La ce serveşte spiritul meu, dacă în raporturile mele cu realitatea el nu poate să schimbe nimic din ceea ce este? Şi totuşi, Dumnezeu, care este şi el spirit, este altfel, el este creatorul întregii realităţi. Recunoaşterea neputinţei omeneşti şi recunoaşterea deosebirei esenţiale dintre spiritualitatea umană şi spiritualitatea divină este una dintre marile tragedii ale sufletului omenesc. Ea stă, între altele, la originea [vieţii aspre] din punct de vedere social şi medical, care este foarte des întâlnită în istoria omenească, şi care se cheamă ascetism.

Ascetismul nu porneşte decât tocmai din convingerea indiferenţei universului faţă de mine însumi ori din convingerea incapacităţii spiritului uman de a influenţa asupra legilor acestui univers.

Contrapoziţiunea ascetismului este umilinţa, care este tocmai conştiinţa neputinţei acesteia. Propriu-zis, ascetismul este consecinţa practică a acestei umilinţe, adică a conştiinţei neputinţei mele.

Dumnezeu şi câteva categorii generale ale realităţii (număr, timp, spaţiu, mărime)

Cu aceste consideraţiuni vedeţi, dintr-o dată, şi ce înseamnă propriu-zis spiritualitate în domeniul divin faţă de spiritualitate în domeniul uman; [vedeţi] cuvântul acesta de spirit şi spiritual trebuie să capete în domeniul experienţei religioase un alt sens decât sensul obişnuit. Deci, privind pe Dumnezeu sub categoriile generale si unitare ale realităţii, noi găsim alte caractere ale lui. Ştim cari sunt categoriile cele mai generale ale realităţii: numărul, timpul, spaţiul şi mărimea (mărimea, în sensul întinderii spaţiale).

Dumnezeu, sub raportul numărului, este unic, dar unic nu în sensul de un exemplar. Am vorbit şi la şedinţa trecută de seminar ceva în legătură cu numărul. Un obiect este unic, în termeni obişnuiţi, atunci când el se poate raporta la clasa unu, adică este unic atunci când ar cădea în sfera conceptului unu. Unic este, spre exemplu, din acest punct de vedere, ceasornicul pe care-l avem în faţă, pentru că corespunde clasei numărului unu si unic mai este, în afară de aceasta, pentru că nu poate să mai fie un alt obiect, exact la fel, aşa cum este acesta. Unic deci, întâi, pentru că corespunde clasei unu, şi unic în al doilea rând, sub raportul identităţii. Dar Dumnezeu nu este unic în acest fel, nu poate să fie unic în acest fel, pentru că el este peste orice număr, el este infinit, el este absolut. Numărul material nu poate să fie aplicat divinităţii, el este nemăsurabil, adică, mai exact, este nenumărabil şi, în cazul acesta, unicitatea lui Dumnezeu nu corespunde numărului unu, ci este pur şi simplu unicitate. Dumnezeu este singurul obiect – dacă voiţi să-i zicem aşa – al cărui concept corespuzător este unul şi acelaşi lucru cu obiectul. Nu este deosebire, în această privinţă, între concept şi obiect. Obiect şi concept sunt unul şi acelaşi lucru în Dumnezeu. Nu există un concept, este un singur obiect şi totuşi există un concept al lui Dumnezeu, care este unul singur. Desigur, ceea ce spun acum pare cam neclar, dar toate acestea nu sunt decât încercări de transpunere într-un alt plan. Când spun: „unicitatea lui Dumnezeu”, nu spun, prin urmare, măsurabilitatea sau racordarea lui Dumnezeu la unitate, ci spun pur şi simplu ceva în afară de concepţia unicităţii; unic şi unicitate, cuvinte obişnuite, sunt cu totul altceva. El nu poate să fie numărabil şi totuşi îi zicem unic; sau, mai exact, noi îi zicem unic, dar cu rezerva că totuşi noi ştim că el nu poate să fie numărabil, sub raportul numărului. Sub raportul timpului, Dumnezeu este etern. Dar eternitatea aceasta a lui Dumnezeu, iarăşi nu însemnează eternitate în toate timpurile – aceasta se zice altfel, propriu-zis se zice, sempitern. Eternitatea lui Dumnezeu este deasupra timpului, ea nu se măsoară pe timp, ea oarecum condiţionează timpul, în măsura în care condiţionează orice, evident, conform determinărilor primare. Eternitatea lui Dumnezeu însemnează capacitatea lui de a umple orice timp, de a fi în orice timp, de a face aşa ca să nu existe nici un timp fără Dumnezeu. Existenţa veşnică, ziceam, sau existenţa sempiternă a unui obiect oarecare, însemnează pur şi simplu persistenţa lui în caracterul timpului, pe câtă vreme existenţa eternă a lui Dumnezeu însemnează umplerea întregului timp, fiind totuşi deasupra timpului, condiţionând existenţa timpului.

Despre spaţiu, sau în legătură cu spaţiul, Dumnezeu este aci şi pretutindeni. Proprietatea lui, în legătură cu spaţiul, este ubicuitatea. Aceasta este pur şi simplu o absurditate din punct de vedere fizic, căci un anumit obiect nu poate să fie, într-un anumit moment, decât într-un anumit loc, nu poate să fie în acelaşi timp în două locuri, şi cu atât mai puţin pretutindeni. Dacă Dumnezeu este ubicuu, dacă el este pretutindeni în acelaşi timp, aceasta însemnează că el este supraspaţial, că este pretutindeni, adică el umple toată realitatea.

În sfârşit, Dumnezeu, în raport cu mărimea, este nemăsurabil. Probabil că, în afară de spiritualitate, această nenumărabilitate, această eternitate, această ubicuitate şi această nemăsurabilitate a lui Dumnezeu sună cam ciudat. Am încercat, însă, la începutul lecţiunii trecute, să arăt că aceste caractere ale divinităţii sunt acordate veşnic în expresiunea religioasă, toate imnurile către Dumnezeu, în toate religiunile din lume, întrebuinţează aceste cuvinte. Sunt ele cuvinte lipsite de sens? Atunci, evident că avem soluţiunea că toată viaţa religioasă este o viaţă anormală şi că toţi oamenii religioşi sunt nebuni. Au ele o valoare anumită? Atunci, evident că sunt în alt plan de realitate, că, adică, cuvintele acestea indică anumite structuri şi anumite stări cari nu sunt în planul nostru, ci în alt plan de realitate. De aci, şi aceste explicaţiuni ale omului, cari, sub raportul logic, sunt” hotărât absurde. Ubicuitate, eternitate, deasupra timpului, nenumărabilitate, evident, sunt vorbe degeaba din punct de vedere al ştiinţei şi al logicei, nu însă şi din punct de vedere al ştiinţei religioase.

Existenţa lui Dumnezeu în lume. Imanenţa

În legătură cu acestea, ce însemnează immanetia Dei in mundo? Ce însemnează existenţa Lui Dumnezeu în lume? Tocmai ceea ce vă spuneam, că Dumnezeu este pretutindeni şi totdeauna în univers.

Mentalitatea aproximativ ştiinţifică – absolut necesară pentru construirea panteismului – a dat o explicaţiune mai acceptabilă, sub raportul logic, acestei imanenţe a lui Dumnezeu. Zice: da, evident, Dumnezeu este imanent în univers, pentru simplul motiv că Dumnezeu şi universul sunt unul şi acelaşi lucru; adică, universul, considerat în totalitatea lui, ca un tot organic, este unul şi acelaşi lucru cu Dumnezeu.

Nu voi analiza acum dificultatea în care cade soluţiunea aceasta a panteismului, a problemei teologice; dar, fapt – care este fundamental pentru experienţa religioasă – este, totuşi, că noi simţim că în experienţa religioasă este dat un Dumnezeu transcendent iar actul religios presupune – după cum am arătat acum câteva lecţiuni – acest obiect al divinităţii, deosebit de subiect. Prin urmare, dacă există o experienţă religioasă care postulează sau, mai bine zis, care trăieşte transcendent divinitate, şi dacă totuşi această experienţă religioasă vorbeşte de această immanentia Dei in mundo, atunci aceasta nu este afirmarea panteismului, a identităţii lui Dumnezeu cu lumea, ci pur şi simplu, aşa cum explicam adineauri, este umplerea lumii de către Dumnezeu.

Caracterul nedeterminat al atributelor şi mecanismul determinărilor

Determinări de acestea secundare, sau atribuiri secundare ale divinităţii, mai sunt o mulţime. Vă pomeneam de atottrăirea lui Dumnezeu, de iubirea veşnică a lui Dumnezeu, de autoputernicia lui Dumnezeu etc. O enumerare a tuturor acestor atribute, a acestor determinări secundare, nu este posibilă. Nu este posibilă, mai întâi, pentru că ele nu se pot deduce logic unele din altele şi nici nu formează un sistem logic. Şi nu este posibilă, în al doilea rând, pentru că numărul lor este infinit, şi chiar dacă am totaliza toată expresiunea religioasă a omenirii de până acum, scrisă şi nescrisă – ceea ce ar fi imposibil -, chiar dacă am căuta să precizăm toată această determinare, încă nu am putea spune că acestea sunt, pentru simplul motiv că experienţa religioasă are posibilităţi infinite şi nu putem să spunem că dacă nu a fost una determinată până acum nu va putea să fie mâine. Prin urmare, cred că, sub raportul sistemului, al metodei, este absolut indiferent pentru d-voastră dacă voi enumera cinci asemenea atribute, sau dacă voi enumera cinci sute. Principalul a fost pentru mine să vă dau o idee sumară de felul acestor determinări şi de mecanismul determinărilor.

În legătură cu acest mecanism, as avea să mai adaug o singură observaţiune: vă spuneam că spiritualitatea este atribuită lui Dumnezeu; prin urmare, este un fel de atribuire, voinţei supreme, a unei calităţi proprii, a noastră. De îndată ce determinările acestea au dobândit, spuneam, ceva din noi înşine, şi din experienţa noastră logică, este evident că se pleacă totdeauna de la mărginit spre nemărginit. Ceea ce caracterizează, ceea ce deosebeşte atributele lui Dumnezeu de atributele noastre sau de celelalte atribute ale realităţii sensibile este o diferenţă imponderabilă. Procesul prin care se face atribuirea aceasta, aţi văzut, în rezumat, este ceea ce numeşte matematica un fel de a trece la limită; adică, eu lărgesc un atribut până la limitele, până la marginile lui posibile. De exemplu, bun, bunătate, are atâtea grade. Asemenea, spre exemplu, puterea. Atribui bunătăţii gradul infinit, atribui puterii gradul infinit, şi atunci evident că avem atribute ale divinităţii.

Dar gradele acestea infinite nu au ceva precis şi oricât s-a încercat matematica în timpul din urmă, şi acum vreo 15-20 de ani, să introducă cantitatea aceasta de infinit actual, nu a izbutit să-l transforme într-un concept care să poată să fie înţeles, ci el a rămas numai un semn. Infinitul rămâne întotdeauna o tendinţă, o limită, ceva către care se tinde întotdeauna.

În domeniul vieţii religioase, calitatea aceasta sau gradul acesta de infinit, al fiecărui atribut în parte, nu înseamnă propriu-zis infinitul matematic, ci înseamnă pur şi simplu suprimarea analogiei. Adică: eu sunt bun şi Dumnezeu este bun, dar Dumnezeu este infinit mai bun decât mine. Numai ca intensitate? Probabil că nu. Şi calitativ, infinit mai bun decât mine. Vasăzică, atributul de infinit nu mai reprezintă, deşi procesul este tocmai prin trecere la limită, procesul de trecere la limită din domeniul obişnuit al logicei. Calităţile lui Dumnezeu sunt infinite, înseamnă, ceea ce-mi atribui eu mie, sau ceea ce descopăr eu în mine, şi în realitatea sensibilă, trebuie să fie cuprins în Dumnezeu; numai că este cuprins în Dumnezeu într-un alt fel, într-un fel pe care nu-l pot determina, dar pe care totuşi trebuie să-1 numesc într-un chip sau altul, şi atunci îi zic infinit. Dumnezeu este infinit mai bun decât mine, bunătatea lui este diferită de a mea, nu numai sub raportul gradului, al infinităţii, ci pur şi simplu absolutul deosebit, după cum eu, omul, sunt absolut deosebit de Dumnezeu.

Vasăzică, procesul acesta de trecere la limită, pe care 1-am mai pomenit o dată, nu este valabil în viaţa aceasta religioasă pur şi simplu, aşa cum este valabil – hai să zicem – în matematică, ci capătă aci şi el, ca şi toate celelalte funcţiuni ale noastre, ca celelalte procese, o funcţiune de analogie.

Concluzie generală cu privire la viaţa religioasă

Cam acestea erau lucrurile pe cari, în genere, aveam să vi le spun în legătură cu viaţa religioasă şi în legătură cu sistematizarea, în tot schimbătoare, a consideraţiunilor asupra vieţii religioase. Evident că toate aceste consideraţiuni ale mele, toate expunerile mele, au avut un caracter foarte puţin istoric. Adică, m-am preocupat foarte puţin în faţa d-voastră şi în chip expres de ceea ce cred ceilalţi oameni, de ceea ce cred filosofii despre lucrurile asupra cărora am avut onoarea să mă întreţin cu d-voastră.

Totuşi, pentru că suntem la Universitate şi pentru că mentalitatea ştiinţifică, oricât am trece noi în domeniul vieţii religioase, este un component peste care nu se poate trece, aş vrea ca în ora următoare să vă caracterizez, în câteva Unii, punctele de vedere cari au predominat în expunerea mea, în comparaţie cu punctele de vedere ale filosofilor cari s-au ocupat de lucrurile acestea.

Aş voi să fac, în lecţiunea viitoare, ca încheiere, un fel de scurt istoric al filosofici religiunii, în veacul al XlX-lea mai cu seamă.

Read more: XVI. ALTE ATRIBUTE ALE DIVINULUI http://axa.info.ro/arhiva/anul-iii/axa-44/item/570-xvi-alte-atribute-ale-divinului/570-xvi-alte-atribute-ale-divinului?showall=1#ixzz124RAUFb9