Skip to content

FENOMENOLOGIA RELIGIEI. EXPERIENŢA RELIGIOASĂ

24 February 2011

ARTICOL APĂRUT ÎN AXA 32

Scris de  Nae IONESCU

6 martie 1925

După cât aţi înţeles din prelegerea trecută, pe care as vrea s-o rezum, pentru ca să vă rămână bine, planul acesta al cursului de filosofic a religiei cuprinde două părţi bine distincte: o parte tratând probleme de fenomenologie a religiei, o altă parte tratând probleme nu chiar de logică, ci de metafizică religioasă; o primă parte raportându-se la conţinutul sufletesc al procesului spiritual pe care-1 trăieşte individul, om în genere, în preocupările acestea religioase, o altă parte legându-se de-a dreptul cu problemele de interpretare a realităţilor pe care viaţa religioasă le pune la dispoziţia credinciosului, în cadrul celor dintâi probleme – acel grup mare de probleme – intră, după cum vă spuneam, în primul rând cercetarea actului religios sau aşa-numita experienţă religioasă, ceea ce James numeşte experienţa religioasă, în al doilea rând studierea convingerii religioase şi în al treilea rând, în sfârşit, problema expresiunii sau expresiunea vieţii religioase.

Anul trecut, în cursul de filosofîe a religiei, n-am avut prilejul decât să schiţez problemele generale şi să ating, din problemele ceva mai speciale, punctele mai importante. A repeta ceea ce am făcut anul trecut nu este recomandabil nici pentru d-voastră, nici pentru mine. Zic deci că vom da o importanţă mai mare unora din probleme şi rămâne să vedem cât din materialul ce ne-am propus să facem anul acesta va fi realizat Ţin să vă dau nu o unitate închisă, ci să vă înfăţişez problemele cât mai complet tratate şi cât mai serios şi conştiincios adâncite.

Conceptul de experienţă religioasă. Actul religios ca relaţie între individ şi divinitate

1. În spiritul acestor consideraţiuni preliminare atacăm azi prima problemă din grupul anunţat, şi anume, problema experienţei religioase.

Experienţa religioasă a omenirii este, cu alte cuvinte, pe înţelesul tuturor, viaţa pe care omenirea, individul – individul însă abstract, în genere oarecum – o duce în împrejurările acestea, în care are preocupări religioase. Studierea experienţei religioase este tocmai totalizarea observaţiilor pe care noi le facem asupra individului religios.

Ce este acest individ religios?

Ce este acest individ religios nu puteţi să-mi cereţi să vă spun de acum, pentru că acesta este scopul întregii serii de prelegeri, să studiem ce este religia şi ce este viaţa religioasă în general.

Spuneam: admitem din capul locului că există o serie de fapte care se consideră ca fapte religioase şi există în anumiţi indivizi – o să vedem mai târziu câţi anume indivizi există – care au această viaţă specifică, pe care noi o numim viaţă religioasă. Experienţa religioasă este constituită de totalitatea actelor religioase, adică de totalitatea actelor în care un om este în legătură cu altceva propriu-zis decât el însuşi, şi anume, cu un caracter deosebit de caracterul realităţii sensibile, cu anumite caractere pe care noi le numim divine.

Esenţa care este de studiat în problema aceasta, a experienţei acesteia religioase, este însuşi actul religios.

Pentru marea majoritate a cercetătorilor în domeniul filosofiei religiei [*10], actul religios are un caracter eminamente imanent, adică este o stare de spirit, care se desfăşoară înăuntrul omului cu prilejul unor anumite operaţiuni speciale ale omului, dar care nu au nevoie de un terminus a quo [*11] sau de un terminus ad quem[*12], care nu au tendinţa de a se exterioriza, de a ieşi din om. Aceasta însemnează caracter imanent al actului religios pe care-l preschimbă în general cercetătorii filosofiei religiei.

Cu toate acestea, ştiţi că nu există viaţă religioasă fără presupoziţia existenţei unei fiinţe căreia îi dăm caracterul de divinitate.

Dar, atunci, dacă în actul religios există două elemente, eu şi Dumnezeu, şi dacă actul religios nu este decât trăirea aceasta obiectivă, în afară de mine, a lui Dumnezeu, atunci cum se poate vorbi propriu-zis de un caracter fundamental, aş zice absolut, al actului religios? Pentru că, dacă în adevăr Dumnezeu este în afară de mine, şi dacă actul religios se raportează, intenţionează, cum zice scolastica, se raportează la Dumnezeu, atunci evident că este un proces tranzitiv, că actul religios constituie în esenţa lui un act auditiv, de ieşire a individului din el însuşi şi raportarea acestui individ la ceva în afară de el însuşi.

Vasăzică, deşi toate încercările de teoretizare a religiunii şi de filozofare asupra religiunii admit necesitatea să postuleze un Dumnezeu — de orice natură ar fi el -; cu toate acestea, există un criteriu imanent al faptului religios. Şi atunci, să analizăm şi să vedem cam ce se întâmplă.

Georg Simmel şi postularea existenţei lui Dumnezeu

2. Iată pe unul dintre cei mai de seamă reprezentanţi ai acestei teorii, pe Simmel, care a publicat, către sfârşitul vieţii lui, o broşură intitulată Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitsl [*13], în care expune cam următoarea teorie:

Actul religios este un proces psihic cu raportare înspre absolut. El este un fel de prindere, un fel de cunoaştere, de trăire entuziastă a realităţii, adică un fel de cunoaştere şi un fel de trăire care debordează marginile cunoştinţei raţionale şi conştiinţei raţionale – de aceea îi zice el entuziastă.

Dar – zice el – în procesul acestei trăiri entuziaste a realităţii, momentul către care spiritul omenesc se îndreaptă nu este propriu-zis un moment de sine stătător, adică, curba pe care o urmează procesul acesta sufletesc pe care-l numim act religios, curba aceasta are o anumită formă, urmează vasăzică anumite căi care, la urma urmei trebuie să ducă la o închidere a curbei. Vasăzică, pleacă de la om şi, plecând de la om, actul religios se întoarce tot la el. Adică, ţelul către care se îndreaptă spiritul omenesc în actul religios nu este propriu-zis în afară de el, ci este în el însuşi, este, adică, un fel de reducere subiectivă, sau o reducere a religiozităţii în cadrul strict, bine închis al subiectivităţii individuale.

Trăim, vasăzică – spune Simmel -, în actul religios o cunoaştere a lui Dumnezeu.

Dar această cunoaştere a lui Dumnezeu nu este scop -foarte caracteristic -, nu este un scop, ci cunoaşterea lui Dumnezeu este un mijloc. Adică, prin postularea acestui Dumnezeu – ca să spunem lucrurilor pe numele lor adevărat, pe care Simmel nu vrea să-l întrebuinţeze -, prin postularea acestui Dumnezeu de către noi înşine, noi nu facem decât să întărim, să potenţăm viaţa pe care noi o numim religioasă.

Dar – zice el – obiectul acesta – creat de noi, zicem noi -, obiectul acesta care potenţează viaţa religioasă sau această prindere entuziastă a realităţii, obiectul acesta nu este necesarmente acel Dumnezeu. Sau, mai exact, ca să nu fim acuzaţi de cine ştie ce interpretări nepermise, procesul religios, viaţa religioasă îşi are [specificul?] [*14] ei; adică, dacă în viaţa religioasă noi avem o prindere entuziastă a realităţii cu ajutorul conceptului de Dumnezeu sau cu ajutorul obiectului acesta, Dumnezeu, pe care noi îl punem în curba aceasta închisă a procesului, a procesului religios, există situaţiuni analoage în care obiectul acesta nu mai este Dumnezeu. De pildă, în loc de Dumnezeu putem să punem, ca obiect, patria; în loc de patrie putem să punem, ca obiect, umanitatea.

Deci, patriotismul, umanitarismul şi viaţa religioasă sunt procese de aceeaşi esenţă – spunea Simmel -, în cari procesul însuşi este potenţat, întărit prin postularea şi prin introducerea în cercul acesta al evoluţiunii procesului religios, prin introducerea unor obiecte eterogene. Vasăzică, Dumnezeu, patrie umanitate ş.a.m.d. sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale evoluţiunii, ale schimbărilor, ale procesului vieţii religioase. Vasăzică, elemente, dar nu scopuri propriu-zise.

Prin urmare, în actul religios – zice Simmel – ne îndreptăm spre Dumnezeu, dar nu ne îndreptăm spre Dumnezeu ca să ne oprim în el, ca să ne confundăm cu el, ca să ne unim cu el, să-l trăim pur şi simplu, ci ne îndreptăm spre Dumnezeu căci acest Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut în orice caz în noi, întăreşte religiozitatea, viaţa noastră religioasă.

În cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a face sau cu o raportare la Dumnezeu, vasăzică, cu ceea ce numeam noi adineauri un fel de obiectivare a procesului, şi avem de-a face şi cu o imanentizare, cu un caracter strict imanent al procesului acesta. Căci totul se întâmplă în om, prin om şi pentru om. Dar nu este mai puţin adevărat că, pe curba aceasta pe care o descrie procesul acesta religios vine şi obiectul acesta eterogen care este Dumnezeu, sau poate să fie patria, sau poate să fie umanitatea.

Ce este în fond, însă, această întreagă teorie simmeliană? Eu am impresiunea că la baza acestei concepţiuni stau anumite prejudecăţi metafizice. Dacă putem face ceva proaspăt în filosofia religiei, este să ne scăpăm tocmai de toate prejudecăţile metafizice posibile.

Şi atunci, dacă de la început trebuie să punem la îndoială puritatea de metodă a afirmaţiunilor lui Simmel, fiindcă imanentismul acestei credinţe sau afirmări că actul religios se petrece numai în individ, prin individ şi pentru individ, este în ultimă analiză un fel de – dacă voiţi -, un fel de bergsonism: există propriu-zis o viaţă de sine stătătoare, de sine creatoare, şi această viaţă îşi are evoluţiunea ei proprie care, în anumite momente ale procesului ei de desfăşurare, creează şi anumite forme cari servesc tocmai ca să potenţeze această viaţă creatoare, cum ar fi în termeni bergsonieni, sau, în sfârşit, printr-un fel de simplificare, tot prin analogie. Viaţa este o forţă într-o continuă desfăşurare. Conştiinţa este la un moment dat creaţiune a vieţii. Această creaţiune a vieţii spirituale în anumite împrejurări potenţează viaţa. Bergson spune că conştiinţa, şi anume logica noastră, care este un instrument al conştiinţei, este un instrument propriu-zis al vieţii, că viaţa se ajută pe ea însăşi creându-şi acest instrument şi întrebuinţând acest instrument în sensul mai marei sau mai liberei şi mai uşoarei ei dezvoltări. Cam acelaşi lucru este şi în viaţa religioasă la Simmel. Viaţa religioasă este de sine creatoare, adică este o forţă în continuă dezvoltare, şi viaţa aceasta religioasă creează, la un moment dat, anume realităţi, cari nu sunt decât mijloace de potenţare a ei înseşi. Acesta ar fi Dumnezeul lui Simmel.

Dar ceea ce nu înţeleg eu în tot acest proces este însă altceva: vasăzică, viaţa religioasă, actul religios presupune cu necesitate existenţa lui Dumnezeu. Ce înţelegem noi în genere prin Dumnezeu?

Nu există propriu-zis religie pe suprafaţa pământului care să nu înţeleagă prin divinitate un absolut, adică ceva de sine stătător, născut prin sine însuşi şi având şi scopul în sine însuşi. Fie că este politeism, un politeism în care, printr-o arhitectonică oarecare, se cam eşalonează divinităţile, fie că este monoteism, panteism sau teism, fie că este deism, nu există religie în care divinitatea să nu fie considerată cu toate caracterele absolutului. Şi atunci, ce însemnează o divinitate care nu este scop al vieţii religioase, ci [doar] mijloc al acestei vieţi? Ar însemna că divinitatea însăşi este însăşi viaţa noastră religioasă, că actul religios este existent în sine şi că-şi are scopul în el însuşi. De îndată ce Dumnezeu este motivul, elementul potenţator al procesului religios, însemnează că principalul lucru absolut şi necondiţionat este însuşi actul religios şi că actul acesta religios devine, în această teorie a lui Simmel, Dumnezeu. Dar vedeţi că asemenea lucru nu susţine nimeni si nici nu poate să susţină; este o contradicţie directă, pentru că nimeni nu poate să considere ca absolut ceea ce este imanent, condiţionat. Actul religios este, în primul rând, condiţionat de existenţa omului, de existenţa spiritului uman încarnat, adică realizat în forma aceasta pe care o vedem noi, pe care o căpătăm noi în experienţa sensibilă.

Vasăzică, actul religios însuşi nu poate să fie considerat ca un absolut, şi, totuşi, Simmel relativizează pe Dumnezeu în raport cu actul religios. Vasăzică, teoria aceasta care introduce pe Dumnezeu, adică elementul obiectiv din actul religios, în însuşi sânul actului religios şi condiţionează acest element obiectiv prin însăşi existenţa actului religios, nu se ţine în picioare. Pentru a înţelege acest lucru mai bine, vă dau un exemplu. Aţi auzit de diferite interpretări cari se dau iubirii. Sunt unele teorii cari spun că noi, în procesul de iubire, în actul de iubire, ne iubim pe noi înşine cu un anumit prilej, că adică în acest proces de iubire, care presupune materialmente doi termeni, al doilea termen nu este decât o ocaziune pentru noi de realizare a vieţii noastre proprii; că, adică, dacă eu iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci-l iubesc pe A pentru mine, adică mă iubesc pe mine în A. Aceasta este o analogie foarte apropiată de teoria lui Sirnmel. Eu nu înţeleg: dacă A iubeşte pe B, înseamnă pur si simplu că iubeşte pe B, sau atunci nu ne mai înţelegem. Atunci ar trebui să întrebuinţăm limbajul celălalt, care zice: A iubeşte pe A în B. Se poate şi cazul acesta, dar cazul acesta în medicina mentală, în medicina aceasta sufletească se cheamă caz de auto-erotică, caz trecut în mitologie sub forma mitului lui Narcis. Vasăzică, se poate să existe şi cazul acesta, însă este un caz absolut întâmplător şi nu este normal.

Vasăzică, A iubeşte pe B însemnează pur şi simplu: A iubeşte pe B, nu înseamnă A se iubeşte pe el însuşi în B.

Tot astfel în actul religios. Un religios care crede în Dumnezeu crede pur şi simplu în Dumnezeu, nu crede în el însuşi, cu ajutorul lui Dumnezeu. Dacă reducem toată teoria simmeliană la scheletul ei propriu, vedeţi că chestiunea e foarte simplă, este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin simplificarea ei. Adaug că această teorie strict imanentistă a actului religios nu este numai la Simmel. La Simmel, istoriceşte ea ar putea să aibă o explicaţiune şi prin faptul tradiţiunii spirituale a lui Simmel însuşi, care tradiţiune spirituală este evident iudaică; şi ştiţi că există un anumit panteism iudaic [în] Cabala, a cărei fundamentală afirmaţiune este: omul îşi este suficient sie însuşi pentru a se mântui. Vasăzică, omul n-are nevoie de nici un Dumnezeu pentru ca să se mântuiască.

Vasăzică, în cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes, cunoaşterea lor este de cel mai mare interes pentru înţelegerea evoluţiei religioase şi spirituale a Europei de Apus, în cadrul acestor teorii punctul de plecare al lui Simmel este perfect acceptabil, dar în cadrul acestor teorii, nu în cadrul logic, nici în cadrul realităţii.

Credinţa, mântuirea şi trăirea proprie în viziunea lui Luther

 

CITEŞTE RESTUL ARTICOLULUI AICI

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: