Skip to content

EXISTENŢA LUI DUMNEZEU

26 January 2011

Scris de  Nae IONESCU

Articol apărut în AXA 35

În prelegerea trecută am stabilit că un act religios este un act sufletesc oarecare, cu doi termeni, dintre cari unul este totalitatea universului considerat într-o solidaritate colectivă, iar celălalt act este divinitatea; că, în actul acesta religios, ceea ce se transgresează sau ceea ce se transcende este tocmai totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afară de aceasta, afirmam că o caracteristică fundamentală a actului religios este tocmai dubla direcţiune a mişcării în acest act, adică o îndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate, a doua, o coborâre de la divinitate spre om. Spuneam că numai prin această dublă acţiune a ambilor termeni ai raportului, adică numai prin actul acesta al revelaţiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, întâi, că Dumnezeu nu poate să fie conceput decât ca esenţialmente deosebit de tot universul sensibil, în al doilea rând, că nu poate să fie conceput decât ca personal şi, în al treilea rând, ca acţionând continuu asupra universului.
Aceasta înlătura, dintr-o dată, poziţiunea panteistă care confundă universul cu Dumnezeu şi care nu poate să stabilească, decât printr-un fel de prestidigitaţiune logică, dualismul termenilor în actul religios. Iar în al doilea rând, înlătură poziţiunea deistă, care crede că intervenţiunea divinităţii nu are loc în viaţa universului, că divinitatea a aşezat lucrurile odată pentru totdeauna, şi că lucrurile merg aşa cum au fost aşezate, în virtutea unei armonii prestabilite, fără ca divinitatea să mai aibă interes să mai intervină.

O paranteză. Despre minune

1. (Deschid aci o mică paranteză pentru a vă indica, mai mult, problemele ce se pun în legătură cu aceste afirmări.
Este adevărat că există legi de funcţionare a universului şi este adevărat că aceste legi sunt în însăşi natura universului, adică decurg oarecum, fac parte integrantă oarecum din univers, aşa cum a fost el creat. Problema creaţiunii este o problemă separată pe care, poate, o s-o tratăm anul acesta.
Dar, dacă există o intervenţiune divină sau posibilitatea unei interventiuni divine, în ce sens se face această intervenţiune? În sensul explicării legilor cauzale? Evident că nu. Pentru că legile cunoscute de noi, adică legile imanente universului, acestea se împlinesc în virtutea însăşi a poziţiei universului, aşa cum este el. Împlinirea legilor universului este o calitate structurală a acestuia. Dacă este, totuşi, intervenţiune divină, ea se poate manifesta şi altfel, prin urmare, decât în conformitate cu legea, alături de această lege, rupând oarecum însăşi unitatea şi armonia acestor legi.
Vasăzică, dacă există o intervenţiune divină, aceasta se poate manifesta sub forma de minuni. Minunile, prin urmare, sau realitatea minunilor este o consecinţă logică a intervenţiunii necontenite a divinităţii în viaţa universului care, la rândul ei, este o consecinţă imediată a principiului că Dumnezeu este personal, care, iarăşi, este o consecinţă imediată a existenţei actului religios în forma pe care am înfăţişat-o în lecţiunea trecută. Iată, prin urmare, cum se leagă lucrurile acestea şi cum se explică, din punct de vedere filosofic, posibilitatea – cel puţin logică, deocamdată – a minunilor, de ce logica admite existenţa minunilor, posibilitatea lor în univers. Acum, dacă există sau nu există minuni, dacă se întâmplă asemenea fapte cari vin să rupă legiferarea obişnuită, să întrerupă calea trasată dinainte universului, aceasta este altă chestiune. Însă logiceşte vorbind, posibilitatea minunilor este fundată în însuşi actul religios, şi anume în forma actului religios, aşa cum am stabilit-o în prelegerea trecută.
Căci posibilitatea minunilor nu este fundată, în cadrul unui panteism, al unui imanentism. Acolo legea nu poate să fie în nici un fel înfrântă. De aci, şi caracterul strict deductiv şi determinist al filosofici spinoziste.)

Empirismul şi existenţa lui Dumnezeu

2. Dar spuneam, în lecţiunea trecută, că rămâne, totuşi, un punct care trebuie să fie oarecum elucidat în legătură cu problema aceasta a actului religios, adică cu structura – enunţată aci -a actului religios, adică existenţa însăşi a lui Dumnezeu. Existenţa actului religios este ea suficientă ca să fundeze existenţa lui Dumnezeu? Se poate deduce, din existenţa actului .religios, existenţa însăşi a lui Dumnezeu? Aceasta este întrebarea care trebuie să facă obiectul prelegerii de astăzi.
Să nu credeţi că întrebarea este aşa de simplă şi că se poate rezolva prin două silogisme puse cap în cap. împotriva acestei afirmaţiuni sunt o mulţime de poziţiuni filosofice şi – hai să zicem – teologico-filosofice, cari îngreunează mersul cercetărilor noastre, în primul rând, trebuie să menţionez afirmaţiunea că nu există nici un mijloc de informaţiune, afară de mijloacele pe cari ni le oferă experienţa noastră. Dacă noi voim să dovedim existenţa lui Dumnezeu, trebuie să dovedim această existenţă cu materialul luat din experienţă sau, prin urmare, făcând de-a dreptul dovada existenţei în experienţa sensibilă, sau dovedind cu ajutorul diferitelor operaţiuni şi raţionamente, deducând, vasăzică, din experienţa sensibilă existenţa lui Dumnezeu. Nu ştiu dacă este îndreptăţit să urmăm calea aceasta.
Ce afirmă, întâi şi întâi, această poziţiune pe care o iau şi unii teologi? Această poziţiune afirmă că noi avem o experienţă, şi că experienţa aceasta reprezintă totalitatea existenţei. Aceasta ar fi poziţiunea cea mai îndreptăţită, adică poziţiunea cu adevărat logică, în fapt însă, când se vorbeşte de experienţă, se înţelege experienţa sensibilă; se încercuieşte, deci, conceptul de experienţă şi, pe urmă, datele căpătate, raţionamentele făcute cu date din acest cerc restrâns, al experienţei, se aplică adevărurilor generale, pe cari vrem să le tragem noi şi se găseşte că materialul acesta e insuficient pentru a rezolva problema existenţei lui
Dumnezeu. Şi atunci se spune: în cadrul experienţei noastre nu sunt elemente suficiente pentru a afirma existenţa lui Dumnezeu. Aceasta este poziţiunea cea mai simplă şi mai clară în acelaşi timp.
Nu mai departe decât zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die physikalische Gestalten in Ruhe und in stationărem Zustand, adică Structurile fizice în repaos şi în stare staţionară. Kohler este, alături de Wertheimer, unul dintre reprezentanţii cei mai autorizaţi astăzi şi, aş zice, acel care bate toba mare a teoriei structurii. Teoria structurilor o cunoaşteţi, în manualul de psihologie al d-lui Rădulescu-Motru este un capitol special despre această structură[*21]. Ei bine, ce se spune în această carte? Ştiţi ce este o structură. Ea nu este un obiect, ci o unitate organică de raporturi; adică, spaţiul nu este un obiect, ci o unitate de raporturi. De exemplu, dacă am două cartoane deosebit colorate, unul cenuşiu mai închis şi altul cenuşiu mai deschis, şi dacă învăţăm un pui de găină să mănânce de pe un anumit carton, de pe cartonul cel mai deschis, şi dacă, pe urmă, schimbăm cartoanele, sau punem un ton mai deschis de carton, puiul de găină se va îndrepta, întotdeauna, nu înspre cartonul de pe care mânca el, ci spre cartonul cel mai deschis. Vasăzică, se spune că puiul de găină păstrează în mintea lui un raport; el vede în faţa lui două cartoane, unul mai deschis, unul mai închis, şi el ştie că trebuie să se îndrepte spre cartonul mai deschis. Nu este o anumită culoare care s-a asociat în creierul lui, ci raportul de culoare s-a asociat de hrană, culoarea cea mai deschisă, culoarea unde găseşte hrana. Aşadar este un raport, o unitate pe care o stabileşte puiul de găină. Prin urmare, nu obiectul este hotărâtor pentru acţiune, ci raportul în care se găsesc obiectele. Ei bine, cam aceasta este ceea ce se înţelege prin Gestaltqualităt, prin structură în general. Spaţiul este şi el tot o structură oarecare, nu este un obiect. Spaţiul se rezumă pentru noi la anumite raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste structuri fac parte propriu-zis din experienţă, în experienţa noastră sensibilă sunt iarăşi senzaţiuni şi percepţiuni – atât şi nimic mai mult. Vasăzică, lumea experienţei propriu-zis este lumea aceasta a senzaţiunilor.
Dar este propriu-zis senzaţiunea elementul care să dea o vedere de ansamblu a realităţii? Senzaţiunea nu este propriu-zis un element de cunoaştere, este un element de analiză a realităţii; senzaţiunea este un fel de sistem de semne. Cu ajutorul senzaţiilor, noi ne orientăm, practic în realitate, ceea ce este acceptabil şi cea ce este inacceptabil, ceea ce e pentru mine şi ceea ce nu e pentru mine. Senzaţiunea are, vasăzică, o funcţiune analitică în realitate. Proprietatea de cunoaştere nu este în realitate, sau instrumentul de cunoaştere, pentru cunoaşterea realităţii, nu este decât – ceea ce este cu mult deasupra senzaţiunilor – genul, sau, cu un cuvânt, altul decât acela pe 1 care-1 întrebuinţează Bergson, concept.
Vasăzică, experienţa ne dă nouă propriu-zis altceva decât cunoaştere. Evident că aci avem două dificultăţi de înlăturat sau două poziţiuni cari au făcut mari dificultăţi. Mai întâi, poziţiunea empiristă. Poziţiunea aceasta afirmă că totul se rezolvă în senzaţiuni şi că de la senzaţiuni porneşte totul. Dar, vedeţi, noi avem alte date, avem aceste structuri care sunt ordonatoare în haosul de senzaţiuni. Nu este nimic mai fals decât ceea ce se spunea întotdeauna: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu[*22]. Căci sunt o mulţime de lucruri cari nu au fost niciodată în experienţa noastră.

Kantianismul şi existenţa lui Dumnezeu

3. A doua poziţiune care a creat dificultăţi este kantianismul.
În definitiv, ce a făcut criticismul kantian? Aluat elementele teoriei cunoaşterii de la empirişti şi a zis: sunt satisfăcătoare, dar nu suficiente. Senzaţiunile sunt materialul. Acest material este prelucrat de noi înşine; vine numaidecât funcţiunea sintetică a cunoştinţei noastre, care ordonă materialul după anumite legi, cari sunt înşirate toate în amănunt. Mai întâi, senzualismul este luat fără nici o critică; toată teoria senzualistă este luată fără nici o critică în noul sistem de filosofic, cel kantian, este luată numai ca o parte, nu ca tot, ci ca un element.
Dar în ceea ce priveşte unitatea aceasta sintetică, aci trebuie numaidecât să ridicăm proteste. Spaţiu, timp, cauzalitate, mişcare, număr sunt structuri de sine stătătoare, nu sunt creaţiuni ale noastre, ci sunt pur şi simplu existenţe, aşa cum sunt existenţe şi celelalte lucruri, numai că acestea sunt de un alt ordin. Existenţele acestea nu sunt formaţiuni ale noastre, ci, logiceşte, trebuie să fie considerate pur şi simplu ca obiecte. Şi atunci, vedeţi că dintr-o dată se lărgeşte considerabil cadrul general al experienţei.

Citeşte restul articolului aici

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: