Skip to content

XVI. SCHIŢĂ ISTORICĂ A FILOSOFIEI RELIGIEI

12 October 2010

Scris de Nae IONESCU

Catalogare a curentelor şi a poziţiilor

Vom face în prelegerea de azi un fel de schiţă istorică, în care să înfăţişez deosebitele curente din filosofia religiei, aşa cum s-au prezentat ele, şi să clasez în cadrul acestei schiţe punctul de vedere pe care l-am urmat în prelegerile pe care le-am făcut anul acesta.

Să precizăm de la început că schiţa aceasta nu se raportează propriu-zis la religie şi nici la filosofia religiei, aşa cum întâmplător a fost făcută de un gânditor sau de altul, ci este vorba de o înfăţişare a diferitelor curente şi poziţii în cadrul disciplinei filosofiei religiei, în cazul în care discipline de acestea sunt înfăţişate în chip conştient ca discipline închegate şi de sine stătătoare. Vasăzică, nu este vorba de gândirea filosofică religioasă a omenirii, care formează o problemă distinctă, ci este vorba pur şi simplu de o catalogare a sistemelor de filosofie a religiei apărute în gândirea omenească însăşi, adică lucrări tipărite şi titluri de cărţi tipărite.

Câteva încercări sporadice (engleze, franceze, italiene)

Trebuie să mărturisesc că asemenea încercări de filosofic a religiei nu datează de prea multă vreme; numai către sfârşitul veacului al XVIII-lea au început să se codifice, şi anume în filosofia kantiană. Vasăzică, Germania este ţara de origine a acestei discipline. Şi, nu numai atât, Germania este chiar şi punctul unde a înflorit şi s-a dezvoltat disciplina aceasta în tot decursul veacului al XlX-lea şi până astăzi, încercările celorlalte ţări de a face filosofic a religiei sunt mai mult sporadice, nu sistematice. Se găsesc câteva încercări la englezi şi la francezi şi, la începutul veacului al XX-lea, foarte interesante, deşi încă nu destul de închegate, în Italia.

În ceea ce priveşte însă bibliografia engleză a chestiunii, mie mi se pare că problema este tratată dintr-un punct de vedere cu mult prea exterior; nu este deocamdată vorba în lucrările englezilor de un sistem al preocupărilor filosofico-religioase; este mai ales vorba de lucrări cu caracter, aş zice, statistic, lucrări care deocamdată să sistematizeze, nu faptele de gândire asupra religiei, ci faptele religioase însele. Vasăzică, bibliografia engleză a chestiunii cuprinde mai ales un fel de inventar al actelor religioase şi, prin urmare, poate să iasă afară din preocupările noastre de astăzi.

În ceea ce priveşte bibliografia franceză, ea se poate împărţi cam în două: este o literatură filosofico-religioasă, care nu este decât o interpretare dogmatică; adică, nu tinde la constituirea unei discipline speciale, separate, ci este un fel de apologetică, un fel de descriere pe calea filosofiei a punctului de vedere religios al diferitelor confesiuni care existau. Aşa, am pune de o parte lucrarea lui Sabatier, care este teoretician al protestantismului francez, de altă parte lucrările aşa-numitei şcoalei neotomiste franceze, în care cei mai însemnaţi reprezentanţi ar fi Blondel şi Maritain.

Vasăzică, este grupa de filosofie a religiei de o parte; cealaltă grupă este rezumată în opera filosofico-religioasă a lui Durkheim. N-are legătură directă cu preocupările noastre, pentru că este o încercare sprijinită pe o metodă pozitivistă; este, ca şi şcoala engleză, mai mult un fel de a urmări faptele religioase însele în diversitatea lor şi a le studia nu în esenţa lor, ci în manifestarea lor. Prin urmare, în adevăr, şcoala aceasta sociologică a lui Durkheim, atunci când atinge probleme religioase, se ţine mai ales la obiectivarea actului religios. Ea urmăreşte foarte de aproape, de pildă, problemele cultului, problemele de superstiţie religioasă, întru cât ar fi în stare să trădeze un fond religios, dar nu tinde să facă o teorie a religiei plecând de la o analiză a actului religios.

Rămâne şcoala italiană, pe care o numim aşa mai mult ca un concept geografic decât ca unul filosofic sau logic; şcoala italiană, care este foarte interesantă prin manifestările ei foarte vioaie, cu foarte multe preocupări, dar care nu ajunge propriu-zis la o cristalizare şi la o sistematizare a unui punct de vedere. Chiar în Italia, preocupări de acestea, de filosofie a religiei, se grefează şi ele pe anumite interese, nu filosofice, ci religioase, cum ar fi cazul baptiştilor din Roma, care întreprinseseră o foarte interesantă mişcare religioasă.

Germania – ţara de origine şi patria înfloritoare a filosofei religiei

Rămâne, prin urmare, vrând sau nevrând, ca domeniu special al preocupărilor filosofico-religioase, Germania.

Pentru uşurarea d-voastră mai mult, adică pentru a nu ieşi prea tare din cadrul în care priviţi d-voastră, de obicei, evenimentele filosofice decât pentru înfăţişarea realităţii, o să spun şi eu ca toată lumea că filosofia religiei sau filosofia religiunii începe în Germania, cu Kant.

D-voastră ştiţi din alte studii, de la alte ştiinţe filosofice, ce a fost în fapt şi cum se împacă, în tot, personalitatea aceasta a spiritului kantian cu toată activitatea. D-voastră ştiţi, prin urmare, că se găseşte în filosofia kantiană şi un sistem de filosofie a religiei. Evident, nu se găseşte el tocmai unde-l caută lumea, adică nu se găseşte în cartea cunoscută, Critica raţiunii pure, ci opera lui de religiune se găseşte răspândită în toate cele trei Critice ale lui. Ce spune, în definitiv, Kant?

Poziţia lui este netă. El spune că omul ia cunoştinţă despre divinitate, cunoaşte, cu alte cuvinte, pe Dumnezeu, prin credinţă. Vasăzică, există un domeniu specific al faptelor religioase, al faptului religios, a cărui cunoaştere nu este numaidecât la-ndemâna raţiunii pure. Ar fi un instrument special de cunoaştere, care se numeşte credinţă, şi care credinţă dă omului posibilitatea de a cunoaşte divinitatea. Acesta este primul element Al doilea, că, totuşi, această credinţă este în cadrul cunoştinţei umane şi în cadrul raţiunii umane (el întrebuinţează chiar cuvântul „raţiune”) şi că, ceva mai mult, religiunea, ca ceva constituit, adică atunci când se formulează, când se încheagă, când devine unitate organică de sine stătătoare, religia aceasta nu poate depăşi limitele raţiunii pure.

Vasăzică, este o specificitate, este pe de o parte, o recunoaştere a specificităţii vieţii religioase, dar este, pe de altă parte, o îngropare a vieţii acesteia religioase în cadrul raţiunii. Veţi vedea către sfârşitul acestei lecţii ce semnificaţie are aceasta.

Kant, prin poziţiunea aceasta pe care a pus-o, a îngăduit o mulţime de speculaţii. Unele dintre acestea au fost trase chiar de el, altele, de urmaşii lui. Problema este în adevăr pusă la Kant în toată forma ei şi de aceea nu m-am jenat nici eu să spun că, în adevăr, gândirea filosofico-religioasă începe cu Kant.

Dacă în adevăr Kant este el figura centrală în toată filosofia religioasă germană, aceasta are neapărat nevoie de cercetare. Dar, termenii generali ai problemei sunt puşi în Kant cu destulă preciziune; numai că el, introducând oarecum viaţa religioasă în domeniul raţiunii, face să înceteze propriu-zis autonomia vieţii acesteia religioase şi el însuşi, în încheierile mai depărtate pe care le trage, plecând de la această bază, care este în fapt numai o teoretizare a lutheranismului, a protestantismului german, plecând de la aceasta, poate ajunge la un fel de identificare a religiunii cu morala, adică la atribuirea aceloraşi scopuri moralei şi religiunii, nesubordonând pe una celeilalte, şi lăsând pe una să treacă cu totul în cealaltă.

Vasăzică, poziţiunea kantiană a îngăduit, chiar în cadrul kantianismului – deşi începe prin afirmarea specificităţii şi a autonomiei vieţii religioase -, a sfârşit prin a face să meargă şi să contopească religia şi morala, adică viaţa religioasă şi viaţa practică, cum îi zicea el.

Cele două laturi ale problemei puse de Kant desemnează două curente în speculaţiunea postkantiană.

Curentul care face să cadă accentul fundamental pe viaţa practică se continuă prin Fichte şi Schelling, care pleacă de la regulile faptului moral şi, printr-o speculaţiune mai degrabă mistică decât raţională, filosofică, cum ar avea ei pretenţia, să fi ajuns la o poziţiune oarecum exterioară, logică, obiectivă, care se poate caracteriza în istoria filosofiei prin denumirea aceasta de mistică a faptei. Adică, rădăcinile faptei, care singure sunt în conştiinţa umană, ajung să fie identificate cu un fel de origine divină. Adică, omul nu ar face, în toată viaţa lui morală care conduce activitatea lui practică, decât să reproducă într-un fel oarecare întinderea divinităţii. Deci, rădăcinile vieţii practice sunt în divinitate. Aceasta este teza generală a lui Fichte şi Schelling. Acei care aţi citit celebra Atheismusstreit ştiţi că, la un moment dat, Fichte a şi fost dat afară de la Universitate pentru ateism.

Latura cealaltă a problemei, adică afirmarea unui caracter de sine stătător, afirmarea autonomiei vieţii religioase este reluată de un urmaş al lui Kant, de Fries. Acesta pune originea vieţii religioase nu în raţiune, ci în sentiment.

Un urmaş al lui Fries, şi anume, van Calker (un olandez), urmează teoria aceasta a lui mai departe, transformând ceea ce era „Glauben”, adică ceea ce era „credinţă” la Kant şi ceea ce era „Gefiihl” la Fries, adică ce era la acesta din urmă „sentiment”, într-un proces specific care ar fi un fel de întrepătrundere mistică redată printr-un cuvânt înrudit logiceşte cu „Ahndung”. „Ahnen” însemnează „a simţi”, „a bănui, nu a vedea sau a pricepe.

Dar, [prin] acest cuvânt, „Ahndung” sau „Gefuhl”, şcoala aceasta a lui Fries nu este propriu-zis o scoală fundamental deosebită de cea kantiană, pentru că simţul acesta trăieşte tot în cadrul conştiinţei raţionale umane şi este şi el pasibil de a fi aparent în anumite formule intelectualiste.

Vă spuneam şi altă dată că în adevăr Kant este un filosof intelectualist, cu toate cele trei Critici ale lui; este un filosof cu cele mai bune tradiţii carteziene, tocmai pentru că el pretinde că toată viaţa noastră spirituală este, la urma urmelor, pasibilă de a fi fixată, aparentă în anumite formule ale raţiunii.

În legătură cu Fries trebuie să mai băgăm pe Otto, şi în legătură cu Fichte şi cu Schelling, procedând de la Kant, pe Simmel şi pe Natorp, care ajung la aceleaşi concluzii oarecum intelectualiste.

Pentru aceştia doi din urmă este o mică distincţie care trebuie stabilită, şi anume: Kant zicea că există o viaţă raţională şi o viaţă alături de cea raţională, dar reducea aceste două vieţi, le punea sub clopotul de sticlă, sub egida aceleiaşi acţiuni, a aceleiaşi puteri. Şi, atunci, vedeţi ce se întâmplă când ai două căi deosebite care, totuşi, au ceva comun: este aproape de mintea omului discutarea posibilităţii dacă nu cumva aceste două căi sau se reduc una la alta, sau este una dintre ele singura valabilă.

Spiritul omenesc are totdeauna această necesitate de simplificare.

Deci, în faţa celor două grupe de fapte, filosofii posteriori [lui Kant] s-au gândit dacă nu cumva una se poate reduce la cealaltă, în adevăr, Simmel şi Natorp sunt de părerea aceasta, că propriu-zis religia nu face decât să fie un fel de construcţie raţională care nu lucrează, însă, cu fapte precise de observaţie şi nu lucrează cu fapte raţionale, ci pur şi simplu cu un fel de vize, cu un fel de aluzii ale umanităţii. Aceasta este poziţia lui Natorp şi a lui Simmel, care nu este, în fapt, decât o continuare a unui punct de vedere al lui Herder.

În afară de direcţia aceasta, tot pornind de la Kant, s-a desfăşurat o nouă filosofie a religiei, care este cea hegeliană. Hegel consideră religia ca un fel de, nu pregătire, ci ca un fel de fază premergătoare a filosofiei. Pentru el, a fi filosof înseamnă a avea o activitate spirituală prin excelenţă. Ea este stăpânită de toate legile raţiunii. Filosofie propriu-zis însemnează ideea care ia cunoştinţă de ea însăşi, deci ultima treaptă posibilă de dezvoltare spirituală, iar religia n-ar fi decât un fel de anticameră a filosofiei acesteia, o treaptă pe care spiritul omenesc, logosul cel absolut, spiritul uman în genere, trebuie să treacă pentru ca să ajungă la filosofic. Cu alte cuvinte, în esenţă, filosofia şi religia trebuie să fie unul şi acelaşi lucru, sunt amândouă tot metafizică, numai că metafizica aceasta în formă religioasă reprezintă o treaptă inferioară. Şi aci, [ca] un fel de ironie a istoriei, se înnoadă imediat propoziţia lui Schopenhauer în istoria filosofiei, care spune că religia nu este decât un fel de metafizică pentru proşti. Schopenhauer spune că este metafizică pentru oameni care nu înţeleg metafizica propriu-zisă, sau, cum zice Hegel, [pentru] mentalităţile care n-au ajuns încă să facă metafizică propriu-zisă, în cadrul şi după metodele filosofiei.

Cu această ramificare a problematicei filosofiei religiei epuizăm aproximativ veacul al XIX-lea. Îl epuizăm însă numai sistematic, nu şi de fapt, pentru că încă nu am spus nimic despre Schleiermacher. El este cea mai importantă figură şi, am putea spune, fondatorul filosofic religiei.

Evident că şi el se leagă de Kant. Se leagă întru atât întrucât Kant şi Schleiermacher sunt oarecum reprezentanţii, cristalizatorii, formulatorii unei filosofii a religiei în legătură cu structura spirituală a protestantismului. Altfel, Schleiermacher este o figură cu mult prea de sine stătătoare, pentru ca să nu avem nevoie de antecedentul istoric pe care îl numim existenţa lui Kant. Schleiermacher afirmă, cu o preciziune fără de pereche până la el, independenţa, autonomia vieţii religioase. Există, prin urmare, o grupă de fapte spirituale omeneşti care nu se poate deduce din alte fapte, a căror natură – zice el – este oarecum asemănătoare cu aceea a simţurilor şi în care rezultatele ei pot să ajungă la o formulare raţională, la o formulare adică în funcţie de reprezentare. Acum, evident, şi Fries a făcut aceeaşi afirmaţiune; adică, şi Fries a spus că simţul este la baza actului religios, la baza legii religioase, numai că simţul acesta al lui Fries – şi aceasta se vede la urmaşul lui, Otto – este tot ceva în cadrul raţiunii. De aceea şi Otto, care precizează punctul de vedere al lui Fries, a spus lucrurile cam încurcat şi nu destul de sistematic. Otto este un raţionalist pur. El zice: sunt urmaşul lui Fries, fac parte din acea Friessische Schule, însă am legătură, prin Fries, cu Kant şi cu toţi raţionaliştii din filosofia germană. Pe câtă vreme Schleiermacher zicea: simţul este la baza vieţii religioase, dar simţul acesta este în afară de conştiinţa raţională. Aici stă importanţa cea mare a lui Schleiermacher, în afirmarea autonomă, necondiţionată a vieţii religioase faţă de întreaga viaţă logico-obiectiv-spirituală a omului în genere.

În afară de Fries am mai putea să amintim figura importantă a lui Ritschl. El este mai mult teolog şi s-a păstrat mai mult în cadrul teologic.

În legătură cu filosofia religiei urmează teoria pe care v-am înfăţişat-o odată aci, anume teoria valorificării. Ritschl este – hai să zicem – inventatorul, descoperitorul realităţii spirituale, judecată pe care a absolvit-o pe urmă aşa-numita şcoală de la Baden. Prin urmare, peste Ritschl putem să trecem foarte uşor.

Privire generală asupra poziţiilor istorice

Dacă băgăm de seamă, în toate lucrurile pe care vi le-am expus până acum sunt două elemente puse faţă în faţă, elemente pe care le-a înfăţişat şi Kant: în primul rând, conţinutul vieţii religioase, şi, în al doilea rând, expresiunea sau formularea vieţii acesteia religioase.

Toate punctele de vedere pe care vi le-am schiţat până acum se pot rezuma în următoarele cuvinte: există o viaţă religioasă deosebită de viaţa noastră logic-obiectivă. Adică, există o viaţă religioasă care se sprijină pe altceva în structura ei intimă decât pe cunoaşterea logică. Dar rezultatul acestei vieţi religioase, adică rezultatele acestei cunoaşteri sunt, toate, pasibile de a fi redate în formule obişnuite, logice, în care să intre elementul reprezentării.

Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul, catolicismul şi ortodoxia

Vasăzică, toată viaţa noastră religioasă se poate formula în funcţie de reprezentare de natură diferită cu viaţa logic-obiectivă. Această viaţă religioasă intră în tiparurile logic-obiective.

Aceasta, în fond, nu este decât enunţarea protestantismului, direct în felul cum se prezintă; adică, în dogmatica lui – aş zice -ar trebui să punem accentul fundamental pe elementul raţional.

Dacă însă mergem la izvor, adică la Luther, ar trebui atunci să facem ca accentul fundamental să cadă pe elementul acesta extraraţional.

Este foarte ciudat cum un cunoscut al meu, crescut în şcoala catolică, la iezuiţi, la Viena, doctor de la nu ştiu câte facultăţi teologice şi filosofice, a părăsit catolicismul şi a trecut la protestantism. La întrebarea mea, cum explică el această trecere, ce înţelege prin această schimbare, mi-a răspuns: Luther reînviază pe Augustin. Bietul om, îi ştia şi pe Luther, şi pe Augustin, din cărţi, nu din realitatea lumească, nici din viaţa bisericească. Organizarea şi realizarea lui Augustin înseamnă biserica aceasta catolică, sprijinită pe conceptul de tradiţiune, de teorie, iar cealaltă înseamnă protestantism sprijinit pe raţiunea propriu-zisă, pe făurirea tuturor lucrurilor, pe înlăturarea misterelor, pe sprijinirea tuturor întâmplărilor.

Vasăzică, este drept că există în Luther acest grup de fapte de natură extraraţională, pe care l-am subliniat şi care am arătat unde a ajuns, care însă, totuşi, nu este caracteristic pentru protestantism.

Dar, în afară de protestantism, mai există în Europa confesiunea catolică şi cea ortodoxă. În confesiunea catolică, iată cum se dozează cele două momente kantiene. Eu zic: Dumnezeu se poate cunoaşte raţional, existenţa lui se poate deduce raţional. Sfântul Toma d’Aquino nu are decât să asculte de ce spune biserica pentru ca să meargă pe calea mântuirii. Vasăzică, biserica stabileşte dogmele, pe cale raţională, şi credinciosul se supune dogmelor acestora nu în virtutea raţiunii, ci în virtutea conceptului de teoretizare.

Vasăzică, acolo unde protestantismul zicea: există viaţă de sine stătătoare, viaţă extraraţională, care în viaţa religioasă catolică organizează biserica (întrucât această mistică se găseşte şi în catolicism), aci se zice: nu, există o viaţă religioasă, care este perfect în cadrul raţiunii, în privinţa părţii a doua, unde şi la protestantism această viaţă religioasă se poate formula în termeni de reprezentare, aci se zice: această viaţă religioasă este codificată în dogme, care, fiind imuabile, nu sunt pasibile de control. Deci, ele se impun.

Punctul acesta de vedere, al treilea, este cel al Bisericii Ortodoxe, cum zic eu şi cum cred şi eu, de fapt. Există o viaţă religioasă de sine stătătoare, care nu are nimic comun cu viaţa noastră raţională, logic-obiectivă. Conştiinţa pe care noi, pe alte căi decât cele raţionale, o aducem din această viaţă religioasă, nu este pasibilă de interpretare în funcţie de reprezentare, ci este pasibilă de reducere prin analogie la reprezentările domeniului logic-obiectiv. Adică, noi cunoaştem pe Dumnezeu în viaţa religioasă, dar atribuim lui Dumnezeu, pe care noi în viaţa aceasta religioasă îl credem divinitate, calităţile pe care le-am văzut. Şi atributele acestea nu sunt reprezentarea limbajului logic obişnuit, ci este un limbaj, nu simbolic – aceasta ar fi altceva -, ci este un limbaj prin analogie.

Acesta este punctul de vedere pe care l-am urmat eu şi în expunerea făcută acum câţiva ani şi deosebirea între acest punct de vedere şi toată istoria filosofiei religiei, aşa cum am expus-o în câteva linii, în ora de faţă.

Cu aceste consideraţiuni, am încheiat cursul pe care mi-am propus a-l face cu d-voastră în acest an.

Read more: XVI. SCHIŢĂ ISTORICĂ A FILOSOFIEI RELIGIEI http://axa.info.ro/prima-pagina/item/586-xvi-schita-istorica-a-filosofiei-religiei/586-xvi-schita-istorica-a-filosofiei-religiei?showall=1#ixzz127uQPkU6

 

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: