Skip to content

XIII. CARACTERUL DE SANCTITATE AL DIVINULUI

11 October 2010

Scris de Nae IONESCU

În analiza problemei divinităţii, am stabilit două caractere particulare ale acestei realităţi: existenţa absolută şi activitatea, acţiunea continuă şi necondiţionată.

În opoziţiune cu existenţa absolută şi cu acţiunea continuă, caractere pe cari noi le stabileam ca fiind nu cunoscute propriu-zis, ci revelate, se creează în conştiinţa religioasă individuală două situaţiuni pe cari le aminteam ieri, denumindu-le: unul, sentimentul nimicniciei personale, şi al doilea, sentimentul creaţiunii, adică omul se simte mic şi mărginit în faţa lui Dumnezeu şi omul se simte creat de către Dumnezeu. Aceasta ar fi, vasăzică, un fel de corelat obiectiv individual al celor două caractere fundamentale ale divinităţii, reacţiune care este provocată propriu-zis nu de voinţa individului, ci este pur şi simplu un caracter al constituirii, al facturii divinităţii. Aceasta dă propriu-zis caracterul conştiinţei religioase, şi sentimentul acesta al nimicniciei, ca şi sentimentul de dependenţă continuă nu sunt rezultat al unei cunoaşteri a noastră, nu sunt pur şi simplu stări de conştiinţă pe cari noi le trăim, nu sunt puncte de plecare pentru un eventual raţionament sau deducţiune a noastră, ci sunt stări trăite, ca reflexe ale unei stări interioare trăite, care este trăirea pură şi simplă a lui Dumnezeu. Acum, este evident că si sentimentul acesta de nimicnicie, ca si sentimentul dependenţei continue, nu sunt pe acelaşi plan de realităţi, nici nu sunt concomitente, în legătura aceasta de la om la Dumnezeu, adică atunci când individul trăieşte divinitatea, primul sentiment este acela al nimicniciei. Vasăzică, în primul rând se face opoziţie între existenţa relativă, individul, şi existenţa absolută, Dumnezeu; ens a se, Dumnezeu, cum spune metafizica, ens ab alio, individul, contingenţa.

Numai în momentul când acest caracter, ens ab alio, devine conştiinţă pentru individ, numai atunci intervine şi cea de-a doua situaţie psihologică religioasă, aceea a sentimentului de creaţie. Propriu-zis, sentimentul de creaţie, aş spune mai exact încă, se naşte în momentul în care se precizează conştiinţa relativităţii noastre, pentru că ens ab alio şi dependenţa sunt unul şi acelaşi lucru; dar vedeţi că genetic este absolut necesar ca conştiinţa dependenţei mele să urmeze conştiinţei independenţei existenţei absolute.

Aceasta este, prin urmare, gradarea – aş zice – pe care o urmează aceste două sentimente fundamentale. Se înţelege, desigur, în ce spirit întrebuinţez cuvântul „sentiment” aci: două stări, două structuri fundamentale, cari caracterizează faţa subiectivă a actului religios.

Sentimentul de creatură

Sentimentul de a fi creatură, sentimentul de creatură poate să aibă două origini: eu stârnesc întotdeauna asupra laturei metafizice şi asupra laturei religioase a chestiunii, în latura metafizică se poate spune: se poate ajunge la convingerea, pe cale raţională sau cu ajutorul unei deducţiuni oarecare, că ceea ce există în realitate trebuie să aibă o cauză; că, adică, si metafizica vorbeşte de o cauză primă, care este regula oricărei deveniri sau a oricărei existenţe. Am stăruit de multe ori asupra faptului că se găseşte în Aristotel afirmat, pentru prima oară, că este permisă o urcare înapoi ui seria cauzală numai atâta timp cât poate să fie vorba de devenire, dar că nu este permisă o urcare în seria cauzală atunci când nu mai este vorba de devenire, ci de existenţă. Adică, Aristotel spunea: cauzalitatea este funcţiune categorială a schimbării, a devenirii, nu a existenţei Prin urmare, zice Aristotel: poţi să te întrebi întotdeauna care este cauza acestei întâmplări, nu poţi să te întrebi niciodată care este cauza lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu este dependenţă, ci este existenţă absolută, existenţă propriu-zisă. Zic, deci: şi în metafizică se vorbeşte de această înlănţuire cauzală a fenomenelor, dar această înlănţuire cauzală a fenomenelor nu duce, propriu-zis, la sentimentul de creatură, la convingerea de creatură; adică, în ordinea logică, în ordinea obiectivă, succesiunea şi ordonarea în timp şi spaţiu a fenomenelor stabilesc anumite relaţiuni precise între două fenomene, cari relaţiuni precise, însă, privesc mai mult legătura exterioară a fenomenelor decât dinamica transformărilor din realitate. Adică, unui fenomen A îi urmează un fenomen B. Dar ce legătură este între fenomenele A şi B, esenţială, în afară de faptul că ele se urmează după o anumită ordine fixă, în timp şi spaţiu, nu poate să spună metafizica şi nici nu o spune. Metafizica nu trăieşte realitatea, ci răsfrânge oarecum această realitate.

Revelaţia

Sentimentul de creatură, prin urmare, chiar dacă poate să fie fundat metafizic pe conştiinţa relaţiunii de creatură a omului şi Creator, nu poate să fie dat propriu-zis printr-un act de cunoaştere metafizică, ci presupune necesară altfel de cunoaştere, să zicem religioasă, adică presupune revelaţia.

Despre revelaţie am vorbit noi şi ştiţi ce însemnează această cunoaştere a revelaţiei, în actul obişnuit de cunoaştere noi luăm în stăpânire realitatea externă printr-o raportare de la mine la obiect, adică punem stăpânire asupra unui obiect ieşind din noi înşine printr-un act de voinţă. Orice va spune Biserica de Apus în această privinţă, lucrurile aşa stau.

Vasăzică, actul obişnuit de cunoaştere este un act de voinţă, este o ieşire din noi înşine, o intenţionare obiectivă – o spune şi scolastica -, în afară de mine, pe câtă vreme revelaţia presupune ca activ obiectul care trebuie să fie cunoscut, şi ca pasiv subiectul care cunoaşte; adică, în actul de revelaţie obiectul cunoaşterii se descoperă oarecum subiectului, se dă prin a lui iniţiativă. Prin urmare, cunoaşterea se coboară asupra noastră, nu ieşim din noi înşine pentru ca să prindem obiectul care trebuie cunoscut, nu punem noi stăpânire pe obiect, ci dimpotrivă, noi suntem stăpâniţi de acel obiect din afară de noi, iar noi nu facem decât să îndeplinim o operaţie pe care acel obiect de cunoştinţă al nostru ne-o îngăduie. Prin urmare, revelaţia este o întrepătrundere a celor doi termeni ai raportului, în cunoaşterea obişnuită este pur şi simplu o punere de posesie a subiectului asupra obiectului.

Deci, în actul cunoaşterii obişnuite, obiectul este pasiv, subiectul activ; în actul revelaţiei este activ obiectul şi aproape pasiv subiectul. Evident, aproape pasiv, întrucât pentru actul revelaţiei se cere o anumită stare spirituală deosebită; pentru revelaţie nu este pregătit în fiecare moment tot omul, revelaţia se întâmplă în anumit timp potrivit. Tocmai din faptul istoric că revelaţia [nu] este un fenomen perpetuu se deduce şi caracterul special al celor doi termeni puşi în prezenţă: ambii termeni să fie într-o situaţie propice, deci de ia ambii termeni se cere o anumită activitate.

Prin urmare, nu este exact că în actul revelaţiei, cum spune o anumită mistică, subiectul este absolut pasiv; adică, pura contemplaţie, pura stare de receptivitate nu face posibilă revelaţia, pentru că această stare poate fi înţeleasă, la urma urmelor, ca fiind perpetuu existentă. Noi în fiecare moment putem să fim în pasivitate, dar nu în fiecare moment, în viaţa conştiinţei individuale, suntem pasibili de receptivitatea aceasta, de revelaţie.

Aceasta este, prin urmare, distincţiunea în procesul revelaţiei şi numai în acest proces este dată, în adevăr, legătura dintre Creator şi creatură. Pentru că numai în acest proces al revelaţiei – al intuiţiei directe şi al intuiţiei absolute – obiectul si subiectul se întrepătrund, în procesul celălalt, de cunoaştere ştiinţifică, obiectul şi subiectul rămân ipostaze deosebite ale realităţii; ele se ating oarecum numai superficial, intră într-un raport constant, dar în ceea ce priveşte apariţia lor în lumea realităţii sensibile ele nu intră într-o legătură intimă şi esenţială. Dacă acea cauzalitate ştiinţifică, precum spuneam, este stabilită în raporturi exterioare, de ordonare în timp şi spaţiu, şi dacă legătura Creator – creatură este ceva mai mult, este răsfrângerea, trădarea unei legături esenţiale, intime între cei doi termeni, atunci, evident, raportul Creator – creatură nu poate să fie dat în cunoaşterea ştiinţifică; se cere această stare specială a cunoaşterii religioase, revelaţia, care, hotărât, mai mult decât cunoaşterea ştiinţifică, este pasibilă de a îndeplini funcţiunea aceasta de cunoştinţă simbolică a realităţii. Creator şi creatură stau într-un raport de cauzalitate simbolică pentru religie. Creator – creatură, cauză – efect stau într-un raport de cauzalitate obiectivă pentru ştiinţă, dar sentimentul de creatură este întotdeauna întovărăşit de conştiinţa sau structura spirituală care trădează o relaţie simbolică, adică creatura se simte întotdeauna ca fiind semn, simbol pentru Creator. Am repetat lucrul acesta pentru că este de o mare importanţă.

Categoria sanctităţii

Categoria existenţei absolute, ca şi categoria existenţei relative, incontestabil se leagă, în viaţa conştiinţei religioase, de categoria sanctităţii. Acum este iarăşi evident că şi metafizica ajunge la această categorie a sanctităţii. Ştiţi că există în metafizica scolastică o aşa-numită scară a gradelor de existenţă, adică toate obiectele cari există în realitatea sensibilă nu există prin ele însele, afară de existenţa supremă, care este existenţă absolută, ens a se. Dar existenţa aceasta este dependentă pentru fiecare obiect în parte într-o măsură deosebită; spune adică metafizica: un om există mai mult prin sine însuşi decât un animal, întâi, pentru că omul are o conştiinţă de sine, al doilea, pentru că omul, în virtutea acestei conştiinţe de sine, se poate determina el însuşi în acţiunile lui. Dar, pe de altă parte, un animal oarecare este de un grad de existenţă mai coborât decât omul, dar este şi el superior lucrului neanimat. Omul se determină în acţiunile lui, conştient prin el însuşi, spune metafizica, animalul se determină în mişcările pe cari le face, nu în acţiunile pe cari le face, el se mişcă singur; un lucru neanimat nu se poate mişca singur, el se mişcă prin alţii.

Graduarea existenţei prin altul

Vasăzică, de existat există toate, există toate în acelaşi grad, nu există propriu-zis grade deosebite de existenţă, existenţa este pur şi simplu existenţă; dar, în cadrul existenţelor acestora, activitatea pe care fiecare realitate o are este deosebită, şi atunci simte metafizica necesitatea să facă deosebirea aceasta, şi zice: există prin sine sau există prin altcineva. Existenţa prin alţii are diferite grade.

Vasăzică, de la existenţa prin altcineva, ens ab alio, până la existenţa prin sine este o întreagă trecere de poziţii deosebite. La limita acestora este ens ab alio, care poate să fie considerat de metafizică ca un fel de rezultat al unui proces de inducţie, adică urcând teoretic trepte în cari elementul de sine stătător creşte pe măsură ce elementul de altcineva descreşte, trebuie să ajungem la limită, la un moment în care elementul de dependenţă să fie nul, pe câtă vreme elementul de independenţă să fie maxim, adică să cuprindă tot. La cei doi poli ai acestei scări de ascensiune continuă există o realitate în care elementul de sine stătător este nul şi elementul dependent este maxim, iar la capătul celălalt există o altă realitate, care are aceleaşi calităţi, inversate. Prin urmare, stabilirea acestui ens a se se poate să fie rezultatul unui proces raţional.

De unde se face, propriu-zis, în scolastică şi în metafizică această graduare? De unde pleacă graduarea? Pleacă de la Dumnezeu? Pleacă de la realitate? Istoriceşte propriu-zis, putem spune că eşalonarea este de origine veche, există în Aristotel anima sensitiva şi anima vegetativa, adică împărţirea aceasta -fiinţe imobile, animate, neanimate şi, în sfârşit, fiinţe raţionale -există înainte de punerea procesului religios. Prin urmare, elementele pentru rezolvarea metafizică a problemei nu sunt de origine religioasă şi, prin urmare, metafizica poate să spună foarte bine: noi ajungem la un ens a se, la o existenţă absolută, printr-o trecere la limită, printr-o graduare, printr-o dozare deosebită a celor două elemente constitutive ale oricărei realităţi, elementul dependenţei şi cel al independenţei. Tot astfel, din această existenţă absolută poate să deducă metafizica realitatea perfectă. Ce însemnează realitate perfectă? Însemnează, după determinările metafizicei, spiritualitatea şi libertatea, spiritualitate şi libertate caracteristice ale aşa-numitei ens perfectissimus, înţelegând prin libertate, în metafizică, posibilitatea de a fi cauză. Aceasta înseninează libertate metafizică, şi nu altceva. Dar evident că dacă noi avem conceptul de ens a se, de existenţă absolută, şi dacă acest concept închide în el acţiunea continuă şi necondiţionată, evident că el închide si nota de libertate, adică posibilitatea de a fi necontenit cauză şi de a nu fi vreodată efect.

Categoria divinului ca maximum de valoare

Vedeţi că în adevăr metafizica poate să construiască conceptul acesta de ens perfectissimus cu spiritualitatea şi libertatea, conceptul acesta de divin, de sanctus, de sfânt, dar acest concept , construit de metafizică nu este ca conceptul religios; adică, nu este ceea ce trăim sau ceea ce trăieşte conştiinţa religioasă omenească, pentru că sfânt în conştiinţa religioasă este mai mult – am spune – o structură spirituală decât un concept clar; sfânt este mai mult o stare de spirit, o valorificare. Adică, maximum de valoare pe care poate să o aibă o realitate constituie categoria divinului.

Dar în ce constă acest maximum de valoare propriu-zis? Nu este tocmai aşa uşor de spus. Dacă analizăm, şi aceasta se poate face foarte lesne cetind textele mistice, ce înţelege conştiinţa religioasă prin sfânt, am vedea că tot materialul se fărâmiţează şi ne trece printre degete şi este foarte ciudat – este o observaţie care trebuie verificată de fiecare dintre d-voastră. Eu am avut adesea impresia că valorificarea aceasta, pe care noi o postulăm acestei conştiinţe religioase, nici măcar nu presupune existenţa. în actul de iubire către Dumnezeu, ce iubim noi? în ce constă actul de iubire către Dumnezeu? Iubim pe Dumnezeu? Nu, este altceva. Sigur că ceea ce spun acum nu este direct în concordanţă cu catolicismul, poate să fie mai în concordanţă cu Răsăritul. Actul acesta de iubire nu se îndreaptă propriu-zis către ceva precis, ci este pur şi simplu un act de iubire. Iubim ceva fără să ştim propriu-zis ce iubim. Forţele noastre spirituale, cari trebuie să găsească realizarea în afară de noi, se direcţionează înspre un punct din afară de noi, pe care noi îl postulăm în conştiinţa religioasă ca un fel de valorificare supremă.

Iubirea de Dumnezeu şi jertfa

Aş spune, în legătură cu aceasta, prin urmare, că iubirea de Dumnezeu nu presupune încă „cred în Dumnezeu»; este iubirea lui Dumnezeu, este un act originar al conştiinţei noastre religioase, care poate să fie concomitent cu „cred în Dumnezeu», poate să-i urmeze „cred în Dumnezeu», dar poate să fie anterior acestui „cred…» Pot să iubesc pe Dumnezeu, sau categoria sanctităţii, ori pur şi simplu pot să iubesc în ordine religioasă fără ca termenul actului meu de iubire să fie ceva precis. Aceasta înseamnă că a iubi, în ordinea religioasă, este pur şi simplu a te evaza, a te revărsa spiritualiceşte şi să te îndreptezi către un punct exterior, care este considerat ca o valoare supremă. Aceasta este categoria divinului în viaţa religioasă: nu ceva precis, nu ceva care poate să fie determinat, hotărât; şi probă că este aşa, spun eu, este că încercarea de a determina raţional categoria divinului a dat totdeauna greş. Caracterul definitiv care rămâne pentru definiţia categoriei divinului este tot ceva care este înăuntrul nostru. Divin este acea realitate sau acea valoare căreia noi îi sacrificăm orice; prin urmare, divin este valorificarea maximă posibilă. Aceasta este definiţia divinului în funcţie de conştiinţa religioasă şi aceasta este, în acelaşi timp, însăşi esenţa vieţii religioase: la baza vieţii religioase stă sentimentul sau starea sufletească, structura sufletească a jertfei, nimic nu este mai valoros decât divinitatea; prin urmare, nimic nu poate să fie preferat divinităţii, deci totul poate să fie jertfit şi deci totul trebuie să fie jertfit, în al doilea rând, acestei divinităţi.

Încă o dată despre religie şi morală

Aci este şi legătura dintre religie şi morală. Dar, vedeţi, tocmai problema aceasta defineşte caracterul problemei morale în cadrul religiunii. Eu am vorbit adesea în faţa d-voastră despre lipsa de legătură dintre morală si religie şi acum cad tocmai pe o legătură între morală şi religie! Da, dar este altfel de morală; morală însemnează aci altceva decât morala pozitivă, decât codificarea unor anumite feluri de purtare. Morală însemnează, aci, pur si simplu conducerea ta proprie în vederea mântuirii.

Dacă în genere se înţelege prin morală această procedare, evident că este o legătură între religie şi morală, altfel nu, şi legătura dintre morală şi religie se evidenţiază în acest punct prin aceea că orice este mai puţin înseninat decât însăşi divinitatea. Deci, orice poate să fie, şi trebuie să fie, jertfit valorii absolute, care este divinitatea.

Faptul acesta este încă un argument pentru ceea ce am spus eu odată, ceva cam fricos, dar am spus totuşi, că religia propriu-zis este asocială, adică religia pune conştiinţa individuală în funcţie de o valoare care este dincolo de marginile existenţei sensibile, condiţionează toată activitatea individuală de supunerea, de potrivirea noastră la un ideal sau la o existenţă care, nefiind din lumea aceasta, nu poate să reglementeze această lume.

Caracterizarea divinului în viziunea lui Rudolf Otto. Delimitare

Vreau să vă amintesc, totuşi, că există o încercare de caracterizare a divinului; este încercarea lui Otto. El găseşte ca elemente ale sanctităţii cinci caracteristici: este întâi momentul, el zice „moment», pe care el îl numeşte mysterium tremendum, momentul majestas şi apoi zice, das Energische, das Mysteriose şi das Fascinans.

Mysterium tremendum însemnează: divinitatea este trăită de oameni într-un amestec de neprecis şi de groaznic, de grozav, în orice act religios este impresia aceasta de tragic, de teribil, de ameninţător.

El fundează afirmaţia lui pe o mulţime de cercetări din toată istoria religioasă, dă şi ilustraţii de felul cum sunt înfăţişaţi zeii, apoi citează din Psalmi, Apocalips etc., verificând momentul acesta.

Majestas cred că n-are nevoie de comentar: divinul este deasupra noastră, a tuturor şi dă impresia aceasta de măreţie. Das Energische, adică momentul de continuă lucrare, continuă activitate a divinului.

Das Mysteriose este ceva pe care eu nu-l înţeleg aşa de precis în opoziţie cu mysterium tremendum, fiindcă în aceasta se închide nota aceasta de mister, de tainic.

Fascinans însemnează, cu toate că nouă ne este groază în faţa divinităţii, cu toate acestea, divinitatea exercită asupra noastră un fel de fascinaţie.

Nu este importantă această enumerare. Ce importă şi ceea ce ne preocupă pe noi este altceva. El întrebuinţează pentru toate aceste momente cuvinte străine de limba germană, deşi[*47] pentru fiecare din aceste cuvinte există cuvintele corespondente în limba germană. El însă întrebuinţează alte cuvinte, pentru că simte că ceea ce vrea să spună el cu aceste vorbe nu este ceea ce se înţelege în gândirea obişnuită. Ceva mai mult, definiţia pe care o face el sau prelucrarea materialului pe care o face el până să ajungă la aceste caracteristici este foarte interesantă. Procedeul este negativ, adică nu se spune că divin este cutare lucru, ci se procede prin eliziune, şi zice că divin nu este cutare. Vasăzică, există un tot pe care cercetătorul îl are în faţa lui, şi din acest tot cercetătorul încearcă, dezghiocând, cum am desface un ştiulete de porumb, să scoată tot ceea ce nu este bun şi oprind tot ceea ce a rămas. Dar procedeul acesta este prin negaţie. De ce, prin negaţie? Ştiţi că Otto face parte, ca credinţă filosofică, din şcoala kantiană, oarecum corectat prin poziţia lui Fries. Rudolf Otto înţelege că vorbire raţională şi procedeul raţional nu pot să ducă propriu-zis la o definiţie a divinului. El înţelege că această categorie a divinului, întrucât divinul este punctul ultim către care se îndreaptă actul religios şi pe care-1 trăieşte actul religios, cade în afară de sfera preocupărilor, în afară de posibilităţile de stăpânire şi de trăire ale raţiunii noastre si atunci întrebuinţează metoda negativă, prin eliziune. El dădea[48] un exemplu pentru ca să arate cât de bine şi cât de frumos se proceda înaintea divinităţii. El zice: Dumnezeu este – şi citează din Psalmi – ceea ce ochii n-au văzut, ceea ce urechile n-au auzit, ceea ce nici o inimă n-a simţit. Vasăzică, nimic din ceea ce noi, cu simţurile noastre obişnuite, cu instrumentul nostru de toate zilele de cunoaştere, primim, nu este Dumnezeu; divinul este în afară de toate acestea.

Dar se va zice: bine, dar unde se ajunge cu metoda aceasta? Se poate face propriu-zis o definire a unui obiect prin ceea ce nu este? Care sunt determinările acestui obiect? Totalitatea determinărilor acestui obiect s-ar putea rezuma în, pur şi simplu, următoarea formulă: are ca determinări nici o determinare posibilă. Bine, dar ceea ce are ca determinări nici o determinare posibilă, este nimic, nu este aşa? Prin urmare, procedeul duce la ateism sau la nihilism.

Acum, procedeul acesta este considerat ca procedeu raţional. Dacă în adevăr noi am încerca în procesul de cunoaştere obişnuită să definim un obiect prin ceea ce nu este el, şi nu numai prin ceea ce nu este, dar să stabilim că nimic din ceea ce este determinare pentru un obiect oarecare nu este determinare pentru acest obiect, atunci evident că am trece de o parte toate determinările posibile şi ar rămâne, de cealaltă parte, nimic; adică, totalitatea determinărilor nefiind aplicabilă acestui X, însemnează că X nu există pur si simplu, pentru că existenţa lui nu este pasibilă de nici o determinare posibilă, în ordinea raţională lucrul este clar. Dar ce însemnează propriu-zis această definiţie? îmi vine în minte acum că procedeul acesta s-a mai întrebuinţat în filosofic, la Plotin. în filosofic n-are nici o valoare. Are în religie? Probabil. Adică, în religie se spune că nimic din ceea ce este raţional nu poate să prindă divinul religios; cu alte cuvinte, categoria aceasta a divinului nu poate să fie înţeleasă, ci poate numai să fie trăită. Iar determinările pe cari le dăm noi acestei categorii, acestui obiect care este divin, nu sunt determinări directe, ci determinări prin analogie. Când eu spun: divinul nu este cutare, nu însemnează, în ordinea religioasă, numai că nu este cutare, ci însemnează: eu nu mai pot să-mi îndrept conştiinţa mea religioasă în această direcţie, ci trebuie să o îndrept în altă direcţie.

Vasăzică, determinările acestea negative ale categoriei divinului sunt, în conştiinţa religioasă, căi sau indicaţii pentru orientarea conştiinţei noastre religioase.

Viaţa metafizică şi viaţa religioasă – două lumi diferite

Eu nu voi urma drumul acesta, nici drumul celălalt, căci vedeţi care este deosebirea. Nu ştiu dacă ne-am înţeles. Eu, drept să vă spun, în locul d-voastră, nu m-aş declara aşa de tare mulţumit, căci simt că este ceva pe care n-am pus încă punctul, simt că în toată argumentarea mea scapă ceva. Dar, ca să înţelegeţi mai bine poziţia din care vorbesc eu, nu ceea ce spun eu, trebuie să ţineţi seama de ceea ce am repetat de atâtea ori, şi anume, că viaţa metafizică şi viaţa religioasă sunt două terenuri deosebite şi că ceea ce este cunoaştere într-un loc, este trăire în celălalt şi că, prin urmare, chiar dacă metoda aceasta a definiţiei prin eliminare este nulă în metafizică, pentru că duce la nihilism, ea poate să nu fie nulă în domeniul conştiinţei religioase, unde însemnează nu excluziunea unei determinări, ci excluziunea unei orientări a conştiinţei noastre.

Acestea aveam de spus despre categoria divină.

Read more: XIII. CARACTERUL DE SANCTITATE AL DIVINULUI http://axa.info.ro/arhiva/anul-iii/axa-42/item/532-xiii-caracterul-de-sanctitate-al-divinului/532-xiii-caracterul-de-sanctitate-al-divinului?showall=1#ixzz124FL6sfN

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: