Skip to content

UNIVERSALITATEA ACTULUI RELIGIOS

11 October 2010

Scris de Nae IONESCU

Aţi reţinut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l dezbatem aci; şi anume, că analizăm un act sufletesc, care are doi termeni precişi, şi anume un act sufletesc de ordine absolută, adică în care cel de al doilea termen întrece cu totul limitele contingenţei şi ale realităţii sensibile şi, în sfârşit, aţi văzut că existenţa actului acestuia, pe care l-am numit act religios, implică cu necesitate existenţa realiter a celui de-al doilea termen, adică a divinităţii, aşa încât problema existenţei acestei divinităţi nu se pune propriu-zis în termeni logici; adică, dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu se ţine de o înşirare de raţionamente şi nu se sprijină pe o pretenţie de argumentare valabilă si această dovedire nu este propriu-zis o dovedire dialectică, ci o raportare directă la fapte. Cu această a doua problemă pe care am lămurit-o, noi am lămurit câteva dintre punctele esenţiale din preocupările noastre; şi anume, am lămurit întâi specificitatea ca natură a actului religios şi iarăşi specificitatea ca lege, ca legiferare, ca structură a acestui act. Rămâne, pentru ca să epuizăm primul capitol al cercetărilor noastre, să punem problema universalităţii actului religios.

Nu trebuie să vă surprindă dacă, şi în această direcţie, adică în problema universalităţii actului religios, nu o să vă înfăţişez propriu-zis argumentele dialectice, ci o să vă expun numai puncte de vedere – aceasta pentru simplul motiv că şi problema universalităţii actului religios nu este pasibilă de dovedire. Totuşi, trebuie să plecăm, în expunerea aceasta, de la analiza datelor fundamentale, adică metoda noastră este, şi în cazul acesta de faţă, tot descriptivă.

Momente ale actului religios

În actul religios noi avem de-a face cu un fel de punere în posesie a subiectului asupra obiectului, adică subiectul intră în stăpânirea obiectului. Realizarea unităţii acesteia a actului religios constă tocmai într-o întrepătrundere a celor doi poli ai actului. Deci subiectul, unul din cei doi poli, omul, conştiinţa umană în genere, pune stăpânire asupra obiectului. Aceasta este schema generală a procesului. Numai că, în acest proces de punere în posesie, distingem două acte bine despicate: este, în primul rând, actul prin care subiectul se îndreaptă asupra obiectului şi ia contact cu el, îl mărgineşte, îl defineşte, îl încadrează în spiritul acesta că, precizându-i în esenţa lui, îl cunoaşte, ia contact cu el. Un al doilea moment, deci al doilea act, deosebit de acesta, este propriu-zis actul de luare în posesie.

În ce constă această luare în posesie? Constă în nici mai mult nici mai puţin decât în identificarea subiectului cu obiectul. Ce însemnează identificare în cazul acesta? Însemnează, propriu-zis, nu contopirea unuia în celălalt ci altceva, deosebit, sau, într-o expresie obişnuită: sunt ceea ce eşti, te pot înlocui, pot sta pentru tine. Vasăzică, nu o contopire definitivă în sensul că unul devine celălalt, dar un fel de apropiere, un fel de înlocuire, sau o calitate funcţională de a înlocui un obiect prin celălalt, subiectul pe obiect şi, evident, obiectul pe subiect. Lucrul nu se poate spune aşa de clar, dar identificarea, în cazul despre care vorbesc acum, nu este completă, în sensul că unul dintre termeni nu capătă conştiinţa sau nu-şi însuşeşte conştiinţa celui de-al doilea. Adică, dacă punem în prezenţă conştiinţa şi pe Dumnezeu, conştiinţa umană, în procesul acesta de identificare, nu devine propriu-zis divinitate, nu capătă caracterele divinităţii, si, totuşi, conştiinţa umană se simte oarecum de aceeaşi natură cu divinitatea. De aceea, ziceam: se identifică şi, totuşi, nu este identificare.

Sensuri ale termenului de credinţă

Dar procesul pe care vi-l descriu acum are un nume mult mai simplu, pe care-l cunoaşteţi: este aşa-numita credinţă. Numai că şi credinţa are, şi ea, două sensuri diferite: eu cred că se va întâmpla ceva, este un sens; eu cred în ceva, este celălalt sens. Aceste două sensuri nu se pot confunda, iar în procesul religios, numai „eu cred în ceva” are sens, are rost.

Lucrurile acestea vi le spun pentru că sunt direcţiuni în filosofia religiei şi în anumite feluri de a interpreta religia chiar; vasăzică, în afară de filosofic, şi în trăirea religioasă, care se depărtează de la acest punct de vedere.

Mi se pare că vă spuneam altă dată despre un prieten al meu, care spunea: Eu nu cred în Dumnezeu! De ce? Pentru că nu am siguranţa existenţei lui Dumnezeu. Dar d-ta crezi că acum afară este ziuă? D-ta ştii că afară este ziuă. Ei bine, eu, cu siguranţa cu care d-ta crezi că acum e ziuă afară, cu aceeaşi siguranţă eu ştiu că este Dumnezeu. Prin urmare, nu credea că există Dumnezeu, nu ştia precis că există.

Ce este aceasta? Este pur si simplu o deviere de la linia adevărată a problemei.

Dar credinţa, pe lângă cele două înţelesuri stabilite, are, pe drept sau pe nedrept, şi o mulţime de alte funcţiuni. Pentru unii credinţa înseamnă pur şi simplu un nou mijloc de cunoştinţă. Vă spuneam rândul trecut că sunt unele adevăruri de cari nu putem să luăm contact direct, şi arunci garantează, pentru valabilitatea adevărului acesta, altceva: existenţa Americii este garantată de cei cari au văzut-o, de afirmaţiunea lor.

Ei bine, nu zic că acest fel de a cunoaşte înseamnă credinţă. Propriu-zis aceasta nu este credinţă, ci este altceva, este o transmitere a adevărului, o transmitere a unei afirmări – transmitere care nu garantează, prin ea însăşi, conţinutul afirmaţiunii, ci care depinde de prestigiul celui care face afirmaţia. Vasăzică, este un adevăr a cărui fundare stă în elemente exterioare adevărului însuşi. Aceasta — zic unii — ar fi credinţa. Aceasta propriu-zis nu este credinţă; eu te cred pe d-ta când îmi spui că există America, dar aceasta nu înseamnă că eu cred în d-ta, ci înseamnă pur şi simplu că te cred pe d-ta, adică zic că ai dreptate, am eu motivele mele pentru cari nu pun la îndoială afirmaţia d-tale – atât, şi nimic mai mult.

A spune: „Nu cred în Dumnezeu pentru că nu sunt sigur că există” este cea mai mare greşeală. Pentru că, a crede în Dumnezeu este una, şi a crede că există Dumnezeu este alta. A crede că există Dumnezeu este, aproximativ, a fi convins de existenţa lui; pe când a crede în Dumnezeu este ceea ce am să vă spun acum.

Vasăzică, credinţa, actul de credinţă, are două interpretări: cred în cineva şi cred pe cineva.

A crede pe cineva, este tocmai rădăcina aceasta de cunoaştere; a crede în cineva este rădăcina religioasă a actului religios.

Ei bine, a crede în cineva este tocmai ceea ce vă spuneam adineauri: înseamnă a te identifica cu celălalt obiect, în marginile pe cari le şi indicasem. Aceasta înseamnă actul de credinţă pro-priu-zis.

Credinţa ca act omenesc universal

Astfel pusă problema, adică distingând în actul religios cele două rădăcini, precizarea obiectului şi luarea în posesiune propriu-zis a obiectului, identificarea cu obiectul, vedeţi că însăşi problema actului religios ia altă înfăţişare.

Întrebarea pe care trebuie să ne-o punem însă imediat este următoarea: actul acesta de credinţă este un act universal sau nu? Nu este greu de răspuns la această întrebare. Actul de credinţă este desigur un act universal, adică toată lumea trăieşte acest act de credinţă. A crede în ceva, indiferent dacă este Dumnezeu sau altceva acel ceva, este un act universal, este un act pe care-l trăieşte toată lumea. Nu este nevoie să dovedesc lucrul acesta, este un lucru de experienţă, după cum lucru de experienţă este că toată lumea vede ceva. Nu se poate dovedi că toată lumea vede ceva, dar acesta este un lucru care se trăieşte direct, este un fapt care se petrece, şi faptele cari se petrec, după cum am mai spus, nu se pot dovedi.

Prin urmare, credinţa în ceva este un fapt universal omenesc, orice conştiinţă omenească trăieşte acest act de credinţă.

Varietatea obiectelor credinţei

Orice act de credinţă are cei doi poli pe cari i-am indicat adineauri, dintre cari unul este întotdeauna conştiinţa omenească. Dar celălalt pol? Celălalt pol variază.

Don Juan – d-voastră îl cunoaşteţi – trăieşte şi el un act de credinţă, numai că celălalt pol al actului acesta este veşnicul feminin. Una din interpretările ce se dau lui Don Juan este că el, propriu-zis, nu iubea, în toate femeile pe cari le-a iubit, pe o anumită femeie, ci realiza pur si simplu iubirea, adică iubea iubirea însăşi. Iubirea aceasta devenise pentru el un fel de absolut hipostaziat, care trecea dincolo de limitele lumii. Vasăzică, actul continuu de iubire al lui Don Juan este ceva analog cu actul de credinţă, el se identifică cu iubirea însăşi. De aceea se zice: Don Juan este simbolul iubirii. De ce? Ce însemnează aceasta? Este identificarea cu iubirea însăşi. Un caz.

Alt caz. Vă aduceţi aminte, desigur, din psihologia pe care aţi făcut-o în clasa a VII-a secundară, de cazul acelui ungur care, pe vremea Comunei din Paris, şedea pe un scaun, cu picioarele într-o ladă şi făcea matematică. Era un pasionat al ştiinţei. Ce însemnează aceasta? Mai mult sau mai puţin fiecare dintre noi facem ştiinţă, mai mult sau mai puţin fiecare ne ocupăm cu probleme de ştiinţă; dar, pentru fiecare dintre noi, ştiinţa constituie un domeniu de cercetare şi are o înfăţişare contingenţă, adică din lumea realităţii sensibile. Pentru maniacul pe care vi-l amintii adineaori, ştiinţa devine, şi ea, un fel de absolut, se hipostaziază şi ea dincolo de limitele realităţii sensibile şi, prin urmare, trăia el în actul acesta sau în activitatea lui ştiinţifică, care de altfel n-a ajuns la nici un rezultat; activitatea aceasta a lui ştiinţifică era propriu-zis numai o manifestare a actului de credinţă pe care-1 trăia el în fiecare clipă, în legătura aceasta dintre el şi ştiinţa hipostaziată. Vasăzică, tot un act de credinţă. El credea în ştiinţă.

Exemple de acestea se pot înmulţi la infinit. Ce credeţi că este mamonismul, iubirea de bani, decât tot un act de credinţă şi, aş zice, un act deviat de credinţă? De ce deviat? în toate raporturile acestea pe cari le-am înşirat se petrece ceva neobişnuit; şi anume, parte din faptele de toate zilele pierd caracterul lor de fapte din viaţa de toate zilele şi se ridică pe un piedestal care le schimbă oarecum natura. Ştiinţa pe care o facem fiecare, şi pe care fiecare om de ştiinţă sau cei mai mulţi oameni de ştiinţă o fac oarecum fără să-şi dea seama ce fac, devine dintr-o dată un fel de idol. Şi la Don Juan iubirea este tot un fel de idol şi fiecare realizare a iubirii, adică fiecare dintre cucoane, este ridicată pe piedestalul acesta al idolului.

Care este proprietatea actului acesta? Este că faptul real se denaturează, în sensul că-şi pierde caracterul său real, dar, în schimb, capătă o forţă, n-aş zice expresivă, dimpotrivă, o forţă de a aduna toate realităţile în el însuşi, le anexează, absoarbe toate realităţile în el şi devine un fel de exponent al realităţii. Sunt fapte cu un caracter absorbant. Din toate realităţile câte există în asemenea împrejurări, actul de credinţă acesta, pe care-l trăiesc oamenii, în actul acesta de credinţă, nu mai există decât subiectul şi obiectul, care obiect este un fel de simbol al întregii realităţi sau, cel puţin, dacă nu este un simbol, întrece în importanţă, absoarbe interesul care ar trebui în chip normal să se răspândească asupra întregii realităţi.

Faptul acesta nou, sau calitatea aceasta nouă pe care o capătă idealul acesta hipostaziat, cel de-al doilea termen, are toate caracterele absolutului, nu face parte din realitatea sensibilă, el transgresează asupra acestei realităţi, trece dincolo de limitele ei, tranziazâ, cu un alt termen, sau transcende toată realitatea.

Faptul de credinţă este un fapt universal, după cum spuneam; dar, dacă băgăm de seamă, termenul al doilea, idealul hipostaziat, iese din funcţiunea lui normală. Care este funcţiunea normală a ştiinţei? Să cunoaştem într-un anumit fel realitatea, adică să ne orientăm într-un anumit fel în realitate. Care este funcţiunea normală în actul acesta de credinţă? Să absoarbă toată viaţa subiectului. Are vreun scop cercetarea ştiinţifică în cazul acesta? Nu. De aceea este si foarte normal cazul ungurului pe care-1 citam. Psihologia zicea, cu un fel de dispreţ: şi vă închipuiţi că în toată viaţa lui nu a făcut nimic! Dar tocmai faptul acesta arată că avem de-a face cu ceva caracteristic, adică funcţiunea ştiinţei nu mai este îndeplinită.

Deci, forţând, aşezarea în acest al doilea pol al actului de credinţă nu mai îndeplineşte funcţiunea ştiinţei, nu mai este ştiinţă, ci este altceva, este pur şi simplu cel de-al doilea termen al actului de credinţă; nu mai stă în funcţiunea necesităţii cunoaşterii noastre sub raportul cunoaşterii, ci stă în funcţiunea necesităţii cunoaşterii noastre sub raportul absolutului. Şi atunci, întrebarea pe care trebuie să şi-o pună psihologia era nu dacă respectivul a descoperit ceva în matematică, ci dacă, în adevăr, matematica aceasta pe care el o făcea aşa cum ştia el să o facă îi împlinea necesităţile lui spirituale. Aci este însuşi miezul problemei.

Vasăzică, pentru ca să nu pierdem şirul: există un act de credinţă care este universal. Dar acest act de credinţă poate să aibă diferite obiecte la polul opus. Un pol este acelaşi, subiectul care gândeşte, care trăieşte, celălalt poate să se deosebească. Patriotismul este tot un act de credinţă, la capătul căruia se află patria; cazul lui Don Juan, tot un act de credinţă; iubirea de ştiinţă, tot un act de credinţă; şi, în sfârşit, actul religios însuşi, tot un act de credinţă.

Nodul problemei. Forma autentică şi forme denaturate ale absolutului

Dar, între toate obiectele pe cari vi le înfăţişez există o deosebire: ele nu sunt propriu-zis omogene. Adică, dacă divinitatea are o existenţă şi îndeplineşte o funcţiune, ştiinţa, iubirea, naţiunea, patria au două esenţe şi împlinesc două funcţiuni. Patria este o realitate şi are o funcţiune, dar patria în patriotismul propriu-zis este altă realitate şi are altă funcţiune. Ştiinţa, tot aşa. Vasăzică, pentru ca naţiunea, patria, ştiinţa, iubirea etc. să poată deveni, în adevăr, al doilea pol al procesului, al procesului acesta de credinţă, ele trebuie să se denatureze, să-şi schimbe esenţa şi să-şi schimbe funcţiunea. Ce fel de esenţă şi ce fel de funcţiune trebuie să capete? Din realitate sensibilă să se transforme în absolut, din parte să devină esenţă; adică, din parte să devie, propriu-zis, tot. Aci este, după cum spuneam mai sus, nodul problemei. întrebarea pe care ne-o punem este: nu cumva toate cazurile acestea, patriotism, naţionalism, erotomanie, obsesiunea de ştiinţă, nu cumva sunt ele numai cazuri deviate, nu cumva, adică, actul de credinţă şi-a greşit obiectul la care se aplică? Evident că aşa este. Fiindcă, pentru ca ştiinţa să devină obiect al acestui act de credinţă, trebuie să înceteze să mai fie ştiinţă, si nu întru atât întrucât este ştiinţă poate să îndeplinească funcţiunea de al doilea pol al actului de credinţă, ci numai întru atât întrucât devine absolut. Dacă ştiinţa nu ar putea să se depersonalizeze, să devină absolut, nu ar putea să îndeplinească funcţiunea de al doilea pol. Şi atunci, suntem destul de aproape de punctul la care voiam să ajungem: atunci actul de credinţă, chiar atunci când în al doilea pol stă Dumnezeu, este actul religios. Actul de credinţă este în adevăr un act universal, numai că, în această universalitate a lui, este trăit adeseori fals; adică, orientarea noastră spirituală se face în chip greşit, nu către adevărul absolut, adică către Dumnezeu, ci către un fel de înlocuitor, de Ersatz al absolutului acesta adevărat, adică o orientare greşită; dar trăind totuşi necesitatea aceasta de a ne învârti într-o sferă a absolutului, noi, oamenii, punem în locul celuilalt pol ceva creat de noi înşine; adică luăm ceva din viaţa aceasta şi îl ridicăm, din realitatea sensibilă, la absolut. Acesta este procesul care se întâmplă. Şi astfel, se naşte încă un aspect al lucrurilor despre cari vorbeam mai sus: cum se dovedeşte existenţa lui Dumnezeu? Spuneam: existenţa nu se dovedeşte, se trăieşte, în adevăr, dacă stai în faţa unuia care nu crede, ce ai să faci? Să începi să-i aduci argumente, să-i arăţi că există pentru cutare sau cutare motiv? Aceasta a făcut-o intelectualismul tomist, care are pretenţiunea că are suficiente argumente ca să dovedească existenţa lui Dumnezeu, însăşi cartea pe care, de altfel, v-am şi recomandat-o, aceea a lui Maritain: Reflexions sur l’Intelligence![*28] – stă pe acelaşi punct de vedere care, însă, pentru mine este fundamental fals. Nici unul din argumentele acestea raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu stă în picioare.

Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu

Şi atunci, care este calea? Cred că o vedeţi şi d-voastră. De îndată ce necesitatea trăirii absolutului este universală, după cum am arătat, dar de îndată ce această trăire a absolutului este falsificată prin înlocuirea lui Dumnezeu, în celălalt pol, prin alte diferite ingrediente, atunci calea este alta: să arăţi preopinentului tău că anume obiect, în care crede el, nu este propriu-zis decât un obiect contingent şi relativ. Prin urmare, calea pe care trebuie s-o urmezi nu este o cale pozitivă, ci una negativă, pentru că, propriu-zis, negativă este tocmai înlocuirea lui Dumnezeu cu celălalt obiect; adică, se adaugă ceva atunci când înlocuiesc pe Dumnezeu prin – hai să zicem – ştiinţă. A trăi actul religios, a trăi absolut în forma eu – Dumnezeu, este stare normală a conştiinţei umane.

Deci, atunci când trăiesc actul acesta de credinţă nu în forma aceasta, eu – Dumnezeu, ci, eu – ştiinţă, se adaugă un element în plus, adică s-a înlăturat obiectul divinităţii si s-a înlocuit acest obiect, divinitate, cu obiectul ştiinţă, care a fost sublimat, care a fost absolutizat. Vasăzică, are loc procesul acesta de înlocuire a divinităţii prin noul idol ce şi l-a creat omenirea. Deci, calea de îndrumare la Dumnezeu nu este propriu-zis instaurarea divinităţii; instaurarea divinităţii se face de la sine, atunci când înlături idolul care a înlocuit divinitatea, adică conştiinţa omenească intră în normalul ei si trăieşte actul acesta religios în forma lui adevărată, în forma lui normală.

Dându-vă câteva consideraţiuni asupra actului religios, vă spuneam, de la început, că nu este bine să aşteptaţi ca eu să vă dovedesc universalitatea actului acesta, fiindcă argumente pe acest teren nu se găsesc. Ceea ce fac eu este să vă expun situaţiunea pur şi simplu şi, ca să mă rezum, situaţiunea este aceasta, punctul principal este acesta: actul de credinţă este momentul în care, în actul religios, subiectul se identifică cu obiectul. Acest act de identificare cu absolutul este un act general uman si recunoscut ca atare. Pentru că nu se va găsi nimeni care să spună că nu trăieşte, că există om care să nu trăiască absolutul, numai că absolutul acesta se trăieşte în anumite forme, în diferite forme, unele autentice, altele denaturate. Formele denaturate sunt formele în cari obiectul absolut, propriu-zis, prin esenţa, prin natura lui absolut, este înlocuit printr-un obiect din lumea sensibilă ridicat la demnitatea absolutului.

Înlăturarea acestor obiecte aduce imediat după sine instaurarea procesului religios în formele lui normale, adică legătura de la om la Dumnezeu. Iată, prin urmare, de ce actul religios este un act universal.

Rămâne numai să avem în noi tăria de suflet şi tăria de minte pentru ca în adevăr să pătrundem formele în cari trăim noi absolutul şi să înlăturăm ceea ce este de înlăturat, dacă este în adevăr de înlăturat ceva.

Read more: UNIVERSALITATEA ACTULUI RELIGIOS http://axa.info.ro/arhiva/anul-iii/axa-36/item/432-universalitatea-actului-religios#ixzz123X5Bch4

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: