Skip to content

IX. SOCIAL ŞI COGNITIV ÎN CONSTITUIREA CONŞTIINŢEI RELIGIOASE

11 October 2010

Scris de Nae IONESCU

Concluziile la care am ajuns în prelegerea trecută, oricât de surprinzătoare ar fi părut ele faţă de concepţia actuală a religiei şi faţă de rolul care se asignează acestei activităţi spirituale în societatea de astăzi, nu sunt aşa de revoluţionare cum ar părea la prima înfăţişare. Noi am încercat să fundăm concluziile acestea în două ordine deosebite. Vă aduceţi aminte din prelegerile anterioare că prima fundare a constat în analiza actului religios, ajungând la concluzia că sunt necesari doi termeni în orice act religios, din care unul, obiectul asupra căruia ţinteşte actul religios, şi celălalt, subiectul, adică elementul de la care pleacă actul religios, sau punctul de plecare al actului religios. În al doilea rând, noi am fundat afirmaţia noastră trecută pe a doua analiză, de ordin nu atât sistematic, cât mai mult dogmatic-istoric, arătând anume că nu se poate presupune ca momentul subiectiv să fie o colectivitate. Afirmând caracterul individual al elementului subiectiv, reducem prin urmare presupoziţia, care poată să conducă la o concepţie socială a actului religios, şi reducem, prin urmare, şi concepţia aceasta a actului religios.

Creştinismul şi disoluţiunea lumii antice

Cum vă spuneam, concluzia ar fi putut să pară cam radicală, dar nu putea decât să corespundă unei anumite situaţiuni istorice. Dacă vă amintiţi începutul istoriei creştinismului – şi mă raportez la creştinism pentru că este una dintre religiile care sunt obiective, adică al căror proces de desfăşurare şi obiectivare este mai complet -, atunci vă puteţi aminti că în adevăr în desfăşurarea creştinismului au zăcut cele mai multe dintre motivele de disoluţie ale societăţii din acea vreme. Evident că, ştiind punctul meu de vedere, d-voastră nu o să spuneţi că acest creştinism este cauza disoluţiei lumii antice, dar o să vă închipuiţi că creştinismul şi disoluţia lumii antice sunt două fenomene concomitente; adică, fără să stea într-un raport de cauzalitate, nu e mai puţin adevărat că nici creştinismul şi nici disoluţia lumii antice nu ţintesc înspre acelaşi proces care s-a întâmplat sub ochii istoriei, şi anume, procesul de dezagregare socială provocat de lipsa de interes social în orientarea omenirii. Va să zică, vedeţi că, în adevăr, religia conţine acest element social. O să ziceţi că în alte împrejurări religia n-a fost un element social, ci dimpotrivă, ea joacă un rol tocmai de unificare socială. Eu o să vă răspund că d-voastră confundaţi elementele cultice dintr-o religie oarecare cu însuşi actul religios, adică trăirea divinităţii şi atunci, dacă nu mai aveţi nimic de obiectat, ne-am înţeles.

Religia ca potenţare a vieţii spirituale

Sunt însă alte elemente de esenţa religiei care militează pentru acelaşi punct de vedere pe care vi l-am spus rândul trecut. În adevăr, religia însemnează, înainte de orice orientare spirituală, potenţare a vieţii spirituale pentru ea însăşi; în sensul acesta, religia mai însemnează întoarcerea de la lumea reală şi de la realitatea sensibilă şi transportarea centrului de gravitaţie al interesului vieţii noastre dincolo de limitele acestei realităţi. Aceasta este explicabil, între altele, mitul acesta al vieţii viitoare, problema vieţii nu este propriu-zis o problemă de metafizică, ci pur şi simplu una religioasă. Este adevărat că originile acestei probleme sunt mai mult de natură morală. Pentru prima oară există pe lume oameni de bine şi oameni răi, există un Dumnezeu Care stă deasupra celor buni şi răi şi Care-i judecă; şi totuşi, oamenii buni trăiesc rău şi oamenii răi trăiesc bine. În faţa faptului acesta inexplicabil, mintea omenească a zis: există totuşi o posibilitate de răsplătire, care este viaţa viitoare. Dar dacă d-voastră aţi cunoscut cât de cât spiritul religiei iudaice, v-aţi dat seama că problema nemurirei sufletului este absolut străină acestui spirit şi că problema aceasta, a vieţii viitoare, nu poate să aibă, în Vechiul Testament şi în iudaism, înţelesul pe care i-l dăm noi astăzi, creştinii; înţelesul aproape material pe care-l dăm noi astăzi când zicem că există vămi ale văzduhului pe care trebuie să le trecem, banii pe care îi punem în mâna mortului ca să plătească vămile, sunt atâtea prăpăstii şi poduri care trebuiesc trecute. Vasăzică, nu exista pentru lumea iudaică problema aceasta, aproape materială, a unei existenţe viitoare şi atunci evident că problema „Iov” este mai mult o problemă alegorică decât una pusă în termeni direcţi, în termeni reali. Morala a fost la început punctul de vedere care a prezidat la rezolvarea acestei probleme, dar el a încetat să fie moral de la o vreme. Şi pentru prima oară, dacă mi-aduc bine aminte, Scoruş înţelege să dea o interpretare în adevăr religioasă problemei acesteia, şi anume, din afirmaţia foarte simplă că este pe pământ rai şi iad. Afirmaţia lui Scoruş are o altă semnificare, şi anume: există o viaţă după necesităţile trupului şi există o viaţă după necesităţile spiritului; există o problemă a mântuirii, dar problema aceasta a mântuirii nu se poate rezolva decât în cadrul unei vieţi după necesităţile spiritului. Deci, mântuirea se poate atinge aci pe pământ, numai că această mântuire este propriu-zis trăirea după necesităţile spiritului. Evident, deosebirea aceasta: spirit şi corp, viaţă spirituală şi viaţă după necesităţile trupului, viaţă păcătoasă după necesităţile trupului, viaţă virtuoasă după necesităţile spiritului, ideea aceasta este o idee la origine greacă, căci grecii au considerat cei dintâi materia ca element de corupţiune. Această idee greacă trăieşte însă viu în spiritul european şi se cristalizează în Scoruş, care zice: aci este raiul şi iadul – în înţelesul că există o posibilitate de mântuire care nu se poate realiza decât pe calea necesităţii spirituale. Deci, a trăi după spirit înseamnă a te mântui, înseamnă a te sustrage de la rău. Căci mântuire ce însemnează decât tocmai ce urmăreşte şi religia; şi, cu alte instrumente, cu alte metode, pe alte căi, şi filosofia – adică un fel de echilibrare spirituală a ta însuţi.

Religia şi viaţa socială în iudaism şi în creştinism

Dacă în adevăr religia însemnează o potenţare a vieţii spirituale, o mântuire deci în accesoriu a acestei vieţi spirituale, atunci este evident că latura socială a acestei probleme cade pe planul al doilea. Atunci evident că aşa-numitul Ierusalim Terestru, care există în toată teologia Veacului de Mijloc, nu poate să fie numita Civitas Dei a lui Augustin, care nu era decât un fel de aşezare strict morală, a sancţiunii religioase. Civitas Dei, problema pe care o pune şi o rezolvă Augustin, nu este aceasta. Căci aceasta este propriuzis Cetatea lui Dumnezeu, a lui Augustin la sfârşitul căderii lumei atice – atât şi nimic mai mult. Vasăzică, problema de morală, nu de religie, cum au spus unii învăţaţi, chiar la noi în ţară, aceasta este problema care se pune aci. Prin urmare, Civitas Dei nu rezolvă problema de religie. Formula aceasta, pe care a îmbrăcat-o mai târziu catolicismul şi pe care a căutat să o generalizeze până la a reduce întreaga viaţă religioasă la organizarea bisericească, organismul omenesc pe bază religioasă, formula aceasta nu poate să convină adevăratei religiozităţi, care rămâne în adevăr mântuirea în cadrul preocupărilor spirituale. Aceasta înseamnă întoarcere de la realitate, întoarcere de la lumea reală, die grosse Umkehrung, cum a zis un german, pe care o reprezintă creştinismul în esenţă: trăirea după spirit. Veţi obiecta, desigur, că nu toate religiile au ca principală preocupare această trăire după necesităţile spiritului. Nu voi nega lucrul acesta care, aproximativ, este adevărat, între cărţile de bază ale religiei creştine, ştiţi că intră şi Noul Testament şi Vechiul Testament. Numai că, interpretarea pe care o dăm noi Vechiului Testament este o interpretare a noastră, creştină, a mentalităţii de aproape 1700 de ani. În Biblie, în Vechiul Testament, în cartea Genezei, Dumnezeu este numit Elohim. Propriu-zis, Elohim nici nu este Dumnezeu, sau este, dacă voiţi, mai degrabă un Dumnezeu special. D-voastră ştiţi că iudaismul sau mozaismul este monoteist prin excelenţă. Totuşi Elohim nu este Dumnezeul pe care-l credem noi, pentru simplul motiv că filologiceşte, gramatical, nu este singular. Singularul este Eloah, iar Elohim este o formă specială ce nu se găseşte în limba noastră, şi anume un număr special care nu este nici unul, nici singular, nici plural, ci este numărul parital, perechea. Eloah este singularul. Prin urmare, Elohim însemnează propriu-zis, în ebraică, putere, nu spirit. Noi zicem spirit sau Dumnezeu, şi cel ce se închină lui se închină cu trupul şi cu adevărul, pe când în Biblie, Eloah însemnează cea din urmă putere, iar Elohim, această colectivitate compusă din două individualităţi, înseamnă puterea puterilor. Acest număr parital nu însemnează decât un fel de întărire, de superlativizare a singularului; vasăzică, un fel de putere a puterilor – aceasta însemnează Dumnezeu acolo. Pe urmă, mai departe, se vorbeşte iarăşi de un fel tot la Geneză: „Şi spiritul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor”. Textul ebraic zice; Va ruah Elohim. Aceasta însă nu însemnează tot spirit, însemnează tot putere. Prin urmare, principiul fundamental în iudaism nu este spiritul, ci este puterea creatoare, care este cu totul altceva decât spirit. Este adevărat că procesul de creaţiune constă în simpla vorbire: a zis Dumnezeu să se facă lumea şi lumea se făcu. Prin urmare, numai simpla zicere este suficientă ca să creeze momentul, ca să fundeze momentul creaţiunii. În teologia greacă a începuturilor creştinismului – şi o să vorbim despre acest lucru mai târziu, când vom vorbi despre Dumnezeu – momentul creaţiunii era înfăţişat altfel, şi anume prin gândire. Nu există, pentru greci, nici o deosebire între a gândi şi a crea. Dumnezeu creează în momentul în care şi gândeşte. Iată o doctrină strict spiritualistă. Pentru iudaism, însă, despre procesul de gândire nu se spune nimic. Dumnezeu zice să se facă; prin urmare, actul de voinţă este propriu-zis ceea ce se accentuează între toate caracterele divinităţii în iudaism. Momentul voliţional este acela care se accentuează. Prin urmare, forţa dintr-o dată şi, în al doilea rând, expunerea, exprimarea unui act de voinţă – Să se facă cutare lucru! Ceea ce este, în cadrul divinităţii, suficient pentru ca în adevăr să provoace creaţiunea. Ei bine, Dumnezeu acesta, care a vrut, dă cu totul alt aspect realităţii decât aspectul pe care-l dă realităţii Dumnezeul spiritual al creştinismului de mai târziu, trecut prin toată metafizica greacă. Dar, pe de altă parte, momentul acesta voliţional este hotărâtor pentru întreaga coloratură a desfăşurării vieţii. Despre cestiunea dacă este cauzalitate sau nu este cauzalitate, concomitentă sau paralelism – Dumnezeu sau determinările acestea ale divinităţii sunt determinări secundare, sunt aşa-numite determinări secundare -, o să vorbim despre ele mai târziu, când vom vedea că aceste determinări secundare sunt întotdeauna în funcţie de etosul, de structura spirituală a unui popor, prin urmare fac parte din determinările secundare ale divinităţii. Şi, evident, iudaismul şi-a înfăţişat un Dumnezeu, după structura spirituală a iudaismului însuşi. Şi acest Dumnezeu, care în primul moment este forţă şi în al doilea [moment] voinţă, acest Dumnezeu era fatal să dea o religie mai mult îndreptată spre viaţa socială. Dar totdeauna asemenea acte de religie sau asemenea acte religioase riscă să se transforme pur şi simplu într-o disciplină legiferatoare si de aceea propriu-zis religia ebraică se suprapune cu legea ebraică; iar când viaţa religioasă a iudaismului a depăşit cadrul acesta, aş zice aproximativ moral şi juridic, atunci s-a ivit, alături de religia oficială, o altă religie iudaică, adică aceea care este Cabala.

Ascetismul ca ideal de viaţă religioasă. Practica apuseană şi cea răsăriteană

Vasăzică, vedeţi verificată prin negaţiune afirmaţia mea de adineauri: nu există viaţă religioasă decât în cadrul vieţii spirituale; si, în momentul în care o religie n-are structura aceasta spirituală, ea decade şi se transformă într-un codice de legi; şi, dacă viaţa religioasă este într-adevăr puternică în acel popor, poporul îşi creează, alături de religia oficială, o altă religie, care este adevărata religie şi care trăieşte iarăşi în forme spirituale specifice. Vasăzică, suprapunerea vieţii religioase cu viaţa spirituală presupune o întoarcere de la necesitatea vieţii practice din mijlocul realităţii sensibile şi o raportare a individului asupra unui punct dincolo de marginile acestei realităţi sensibile, în sensul acesta se evidenţiază că preocupările sociale, preocupările convieţuirii trec pe un al doilea plan. Aşa se explică faptul că în toate religiile, dar absolut în toate, idealul de viaţă religioasă a fost întotdeauna ascetismul; nu călugăria, întrucât călugăria în domeniul bisericei catolice–nu este propriu-zis un ascetism, o potenţare a vieţii spirituale, o singularizare pentru facerea mai frecventă a contactului cu divinitatea; ci congregaţiunea, confraternitatea din sânul unei mănăstiri reprezintă, în cadrul religiunii catolice, urmăreşte aducerea aminte a lui Civitas Dei a lui Augustin, model de viaţa socială pentru toţi cei dimprejur. De aceea mănăstirile din Apus, de cele mai multe ori sunt în mijlocul oraşelor, în mijlocul aşezărilor omeneşti. Tocmai pentru ca viaţa aceasta să servească de exemplu celorlalţi creştini, în Răsărit însă lucrul se întâmplă altfel: mănăstirile sunt în adevăr locaşuri de reculegere, oamenii se retrag în afară de oraş şi duc o viaţă cu un ritual, un program după care viaţa se scurge, dar programul acesta nu este făcut în vederea înlesnirii vieţii în mănăstiri, ci programul acesta reprezintă pentru noi, răsăritenii, o disciplină spirituală care înlesneşte legătura cu Dumnezeu, în Ţara Românească continuarea logică a vieţii monahale este sihăstria, trăirea unuia singur în faţă numai cu preocupările lui religioase şi, mai departe, în faţă numai cu divinitatea. Vasăzică, vedeţi în ce se fundează, în afară de fundarea sistematică, fundarea dogmaticistorică, vedeţi încă în ce se fundează caracterul asocia! al religiei, al actului religios în genere.

Convingerea religioasă

Cu consideraţiile acestea, suntem oarecum la sfârşitul problemei celei de-a doua pe care am pus-o, şi anume: consideraţiuni generale asupra expresiunii actului religios, doar că impresiunea mea este că am intervenit ordinea normală a problemelor, pentru că expresiunea aceasta a actului religios nu este posibilă decât în momentul când între actul religios şi expresiunea însăşi se interpune convingerea religioasă, adică actul religios dă, ca un fel de precipitat, o convingere, care convingere trece de se exprimă pe urmă în formele pe care vi le-am expus, adică în morala religioasă, în cult, despre care am vorbit rândul trecut. Problema convingerii religioase este poate cea mai dificilă dintre toate problemele din filosofia religiei, nu numai din punctul de vedere al cercetărilor asupra, dar şi prin faptul că cercetările asupra acestui fenomen sunt foarte reduse. Este adevărat, eu personal nu prea cunosc în legătură cu problema convingerii religioase decât foarte puţină literatură: Ritschl, Hegel, Schleiermacher. Problema însă e dificilă şi din alte motive; pentru că, nu este vorba numai de a stabili ce însemnează convingere religioasă, în ce constă convingerea religioasă, ci şi de a analiza această problemă în funcţie de alta, cu mult mai complicată, si care azi scapă complet cercetărilor filosofice, şi anume, de a lămuri problema în funcţie de problema cunoaşterii religioase.

Cunoaşterea ştiinţifică, cea filosofică şi cea religioasă

Este o veche părere a mea, pe care n-am ajuns încă să o fundez teoretic în amănunte; nu că, anume, cea mai de seamă problemă a filosofici este în adevăr problema cunoaşterii -cum spune toată lumea -, dar că, în cadrul problemei cunoaşterii, iarăşi cea mai de seamă problemă este stabilirea gradelor de cunoaştere. Nu este un singur fel de cunoaştere, ci sunt mai multe, după cum mai multe sunt şi necesităţile din cari noi cunoaştem. Există anume grade, trepte de cunoaştere, care ne duc de la cunoaşterea imediată a sensibilului până la cunoaşterea absolută. Ei bine, problema aceasta este necunoscută în filosofie. Maţi auzit adeseori făcând deosebiri superficiale între ştiinţă şi filosofic, între felul ştiinţific de cunoaştere şi felul filosofic de cunoaştere. Dar elementul care, pentru mine, se evidenţiază în chip absolut, indeniabil pentru mine faţă de deosebirea ştiinţifică şi cea filosofică, este încă mai accentuat atunci când avem în vedere cunoaşterea propriu-zis religioasă. Ei bine, problema aceasta nu o s-o desfăşor în toată plenitudinea în faţa d-voastră, între altele pentru motivul că – pentru a fi sincer – eu însumi nu stăpânesc această problemă. Dar oarecari indicaţiuni o să vă dau, pentru ca să vedeţi în ce direcţie se poate mişca, sau care ar fi calea de urmat pentru rezolvarea acestei probleme care este, în adevăr, problema crucială în preocuparea noastră filosofică, atunci când în adevăr filosofic, pentru noi, înseamnă împăcare cu sine însuşi. S-a spus uneori că ştiinţa şi filozofia ar fi un fel de cunoaştere analitică, un fel de cunoaştere în bucăţi a realităţii şi că religia este tocmai activitatea unificatoare pe care spiritul omenesc o exercită asupra întregii existenţe. Aceasta a spus-o Schleiermacher. Nu pot să primesc definiţiunea aceasta. Este adevărat că ştiinţa propriu-zisă are o activitate de cunoaştere în felii; este aşa de adevărat lucrul acesta, încât mi se pare absurd să se vorbească de ştiinţă. Nu există o ştiinţă, există mai multe ştiinţe. Iar în cadrul ştiinţelor, nu există o singură matematică, ci mai multe matematici. Se poate vorbi de ştiinţă propriu-zisă, adică de ştiinţă ca un colectiv, nu ca material propriu-zis de cunoaştere, ci ca metodă generală şi ca rezultate obţinute, ca limite pe care acest instrument de cunoaştere le impune spiritului nostru, în sensul acesta de existenţă a ştiinţei, adică de existenţă a unei anumite metode de cunoaştere, care corespunde unor anumite necesităţi ale noastre şi care împinge această cunoaştere până la anumite limite, suficiente pentru necesitatea din care purcede această cunoaştere, în înţelesul acesta, este o ştiinţă, altfel însă, nu. Altfel, există ştiinţe, adică aspecte izolate ale realităţii. Pentru că, după cum am mai avut ocaziunea să v-o spun, ştiinţele propriu-zise nu se definesc prin obiectul lor, ci prin metodă, şi nu atât nici prin aceasta, cât prin orientare, prin unghiul sub care noi privim obiectele, adică realitatea sensibilă din jurul nostru, în sensul acesta, aşadar, ştiinţele ne dau în adevăr o cunoştinţă dezintegrată a realităţii, ne dau aspecte succesive ale acestei realităţi, după unghiul de vedere în care ne aşezăm. Şi până aci, definiţiunea lui Schleiermacher se poate primi. Dar vine filosofia. Filosofia aceasta nu mai este propriuzis acelaşi lucru, ea nu mai constă din anumite compartimente, din anumite sertare ale spiritului nostru; filosofia aceasta nu mai este acea cercetare din anumite unghiuri de vedere; dar, evident, sunt şi aceste unghiuri, ce ne dau diferite discipline filosofice, ce ne dau nouă morala, metafizica, teoria cunoştinţei, care ne dau o psihologie ce iese din cadrul filosofici propriu-zise. Dar toate aceste unghiuri, toate aceste puncte de vedere, nu-şi au scopul în ele însele; ci ele nu sunt, la rândul lor, decât tocmai instrumente pentru vederea de ansamblu la care trebuie să ajungem prin filosofic, instrument care stă într-o anumită legătură, misterioasă uneori, pentru că adaptarea unui punct de vedere într-unul din aceste compartimente ale filosofici aduce după sine o întreagă corelaţiune de puncte de vedere în celelalte compartimente. Dar însăşi această legătură misterioasă este o indicaţiune că ultimul ţel sau, mai bine zis, ultimul resort al activităţii filosofice este tocmai această activitate unificatoare a spiritului nostru, necesitatea spiritului nostru de a-şi crea o vedere de ansamblu asupra întregii realităţi.

Ideea de Dumnezeu în filosofie şi în religie

Vasăzică, considerată filosofia aşa cum o înfăţişez acum – care este, după cum aţi auzit de atâtea ori, un punct de vedere foarte acceptabil în genere -, considerată astfel filosofia, deosebirea care se face între conştiinţa ştiinţifică şi conştiinţa religioasă, pe tema secţionării şi a integrării universului, nu mai subzistă, căci în cazul acesta filosofia ar intra în cadrul religiei, ceea ce nu ar fi exact. Şi atunci, s-a încercat o altă definiţiune şi s- a spus: da, însă, în plus, religia se ocupă cu problema dumnezeirei. Nici această determinare nu este suficientă, pentru motivul că problema divinităţii apare, sub o formă sau alta, şi în filosofic. Nu există sistem filosofic complet încheiat care să nu ajungă, mai curând sau mai târziu, la un punct limită, care este Dumnezeu – fie că acest Dumnezeu este materie, fie că este universul, ca la panteişti, fie că este o Idee supremă de bine, ca la platonicieni etc.; dar toate ajung la un punct limită, izvor al întregii vieţi şi al întregii realităţi, şi, în acelaşi timp, fundare a întregii realităţi. Deosebiri evident că trebuie să existe între filosofic şi religie, dar deosebirile acestea nu vin de la obiect, ci probabil că vin din altă parte: întâi, de la rolul pe care obiectul îl joacă în preocuparea filosofică sau în cea religioasă; şi, în al doilea rând, de la felul cum se ajunge la acest obiect, pe o cale sau pe cealaltă. Căci d-voastră aţi văzut că, pe calea religioasă, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare (despre lucrurile acestea, am mai vorbit în treacăt), iar dovedirea existenţei lui Dumnezeu se face pe calea trăirei; pe câtă vreme în filosofic, punctul acesta limită, Dumnezeu, este rezultatul unui întreg şir de cercetări ale raţiunii noastre – şi în metafizică în special.

Caracterul emoţional al cunoaşterii religioase

Vasăzică, există o deosebire între filosofic şi religie, dar deosebirea aceasta provine din instrumentul sau din căile pe cari ajungem la obiect într-o parte sau în cealaltă. Evident că drumurile acestea nu sunt aşa de lungi, unul ca şi celălalt, adică nu duc ambele tot aşa de departe; căci dacă acelaşi ar fi rezultatul cercetării filosofice şi rezultatul cercetării religioase, natura aceasta, care este atât de armonică, nu ar fi creat dublete. Şi, în fapt, nici nu se ajunge la acelaşi rezultat, pentru că ultimul punct la care ajunge filosofia este în adevăr un punct limită, în înţelesul matematic al cuvântului, adică un punct către care conştiinţa noastră tinde totdeauna, dar pe care nu-1 atinge niciodată. Nu există cunoaştere a lui Dumnezeu pe cale metafizică; există însă altceva: postularea ca necesitate a lui Dumnezeu pe cale metafizică. Pe câtă vreme în ordinea religioasă există o cunoaştere a divinităţii, şi anume o cunoaştere imediată, cu alt instrument decât acela al raţiunii, o cunoaştere imediată, adică o trăire a acestei realităţi ultime. Vasăzică, vedeţi cam care este calea pe care trebuie să urmărim problema aceasta a deosebitelor cunoaşteri (ştiinţifică, filosofică şi religioasă): nu o definiţie a acestor cunoaşteri în funcţiune de obiect – obiectul este acelaşi -, ci o determinare a acestor feluri de cunoaştere pe calea metodelor de lucru. Conştiinţa religioasă, după cum ştiţi, este în legătură cu aşa-numita credinţă. Despre credinţă propriu-zis n-am să vorbesc prea mult. Cine vrea să se intereseze de problema aceasta, poate să găsească, de la Hegel încoace, literatură suficientă, cu toate că Hegel consideră problema credinţei în legătură cu problema cultului. Analiza pe care el o face este destul de satisfăcătoare. Subliniez însă legătura aceasta, dintre credinţă şi cunoaşterea religioasă, tocmai pentru ca să arăt caracterul emoţional, as zice, al cunoaşterii acesteia religioase.

Emoţiune şi personalitate

Emoţiunea este, fără îndoială, genetică şi, logiceşte, primordială nouă, cunoştinţei umane, pentru simplul motiv că ea este piatra de încercare, etalonul, măsura pentru individualitatea noastră, a eului nostru. Numai în momentul în care intervine emoţiunea, intervine o sesizare a eului omenesc. Vasăzică, personalitatea noastră este întotdeauna în funcţie de emoţiune, în înţelesul că emoţiunea, după cum spuneam încă acum patru ani, când întâmplător făceam un curs de psihologie , este rezultatul unei raportări a mediului ambiant la realitatea noastră personală sau la realitatea personalităţii noastre psiho-fizice; adică, mai pe scurt, eu am impresiunea din lumea din afară. Această impresiune îmi este plăcută sau neplăcută. Ei bine, plăcerea sau neplăcerea este primul moment în determinarea personalităţii mele. Personalitatea mea propriu-zis nu se defineşte dinăuntru în afară, ci din afară înăuntru. Personalitatea mea este un întreg sistem de negaţiuni: nu pot să sufăr cutare, n-am plăcerea cutare etc. Excluziunile acestea pe cari le fac de la mine încolo mă definesc pe mine negativ, din afară înăuntru, si numai după ce am înlăturat tot ceea ce nu-mi place, atunci încep să mă încheg eu propriu-zis ca personalitate, ca personalitate priho-fizică, pentru că sunt acum în domeniul propriu-zis al psihologiei. Vasăzică, în sensul acesta, în adevăr, emoţiunea este un element primordial în închegarea, în constituirea personalităţii umane, şi faptul acesta este cu atât mai caracteristic pentru religie, care pentru noi este una dintre activităţile, iarăşi, fundamentale ale spiritului uman. Prin urmare am stabilit că primul element în cunoaşterea religioasă este de natură emoţională.

Read more: IX. SOCIAL ŞI COGNITIV ÎN CONSTITUIREA CONŞTIINŢEI RELIGIOASE http://axa.info.ro/arhiva/anul-iii/axa-38/item/480-ix-social-%C5%9Fi-cognitiv-%C3%AEn-constituirea-con%C5%9Ftiin%C5%A3ei-religioase#ixzz123ws3L3t

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: