Skip to content

FILOSOFIA RELIGIEI CA DISCIPLINĂ FILOSOFICĂ

11 October 2010

Scris de Nae IONESCU

27 februarie 1925

Ritmul vremii şi interesul pentru filosofia religiei

1. Faptul că şi anul trecut şi anul acesta am anunţat Prelegeri de filosofie a religiei nu este în legătură cu altceva decât cu o preocupare a mea constantă care nu este, cum aş zice, un reflex al structurii actuale a vremii sau al sufletului epocii noastre contimporane, ci este o preocupare pe care s-a întâmplat să o am, cum s-a întâmplat să o aibă şi alţi oameni. Vreau să spun, cu alte cuvinte, că filosofia religiunii este o disciplină filosofică ce poate să fie la modă astăzi pentru o parte din lume, care se ocupă de problemele de filosofie generală, dar ea nu a existat în speculaţiunea filosofică a omenirii în chip constant. Dovada cea mai bună a acestei afirmaţiuni a mea se vede, între altele, tocmai în faptul că filosofia religiunii a început să se constituie propriu-zis, ca disciplină filosofică de sine stătătoare, tocmai în veacul al XlX-lea, adică în veacul care este cel mai sărac de conţinut metafizic de la Hegel încoace.

Vasăzică, orientarea interesului omenesc spre problemele de filosofia religiei nu este în legătură cu o mai mare religiozitate a omenirii şi prin urmare nu trebuie să vedeţi nici în încercările mele, de a schiţa – în linii generale de altfel – un fel de sistem al filosofiei religiei, nu trebuie să vedeţi o încercare a mea de a mă pune oarecum la unison cu ritmul vremii.

 

De altfel ritmul acesta al vremii este şi el un lucru foarte ciudat, aşa de ciudat încât cea mai de seamă preocupare a unui spirit pe care-l preocupă problemele filosofice este să se sustragă cât mai mult lui, sau în orice caz să controleze întotdeauna ceea ce primeşte de la el, cu deosebire criticilor.

Din acest punct de vedere, este adevărat că problemele, nu de filosofia religiei, dar de religie, trec oarecum astăzi pe un plan mai în faţă în ansamblul intereselor generale ale omenirii, dar teoretizarea acestor fenomene este de fapt astăzi oarecum îngreunată de lipsa de disciplină a spiritului filosofic.

Criza antiintelectualistă a filosofiei

2. Impresiunea mea generală este că filosofia trece astăzi printr-o criză, între altele şi pentru faptul că această filosofie abdică de la instrumentul ei cel mai de seamă, care este, totuşi, şi trebuie să rămână, raţiunea. Căci filosofia, la urma urmei, nu este decât un fel de rezultat al unor cercetări asupra unui obiect special pe care l-am indicat noi, dar un rezultat care, prin esenţa lui, trebuie să fie de-a dreptul transmisibil. Dar transmisibilitatea cunoştinţei noastre nu este posibilă fără acest instrument al raţiunii. Acei dintre d-voastră cari au citit câte ceva din mica noastră publicistică filosofică, diverse polemici între diferite şcoli şi curente în idei, îşi aduc aminte, desigur, de polemica foarte acerbă dintre raţionaliştii de la Iaşi şi misticii de la Bucureşti. Aceştia din urmă spuneau: Raţiunea? nu mai e bună de nimic! Nu o mai fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de ceva tot mai e bună, întrucât este singurul instrument de transmitere a cunoştinţei noastre. După cum vă spuneam însă, epoca aceasta a noastră moare oarecum filosoficeşte tocmai din cauza anarhiei totale care domneşte în câmpul acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplină care domneşte în gândire, care stăpâneşte gândirea noastră contimporană.

Vasăzică, criza filosofică – dacă este astăzi o criză filosofică, şi hotărât că este – provine nu din bogăţia sau din sărăcia sufletească a epocii, căci cantitatea de avuţie sufletească este poate mai mare astăzi decât acum 20 sau 30 de ani, dar provine dintr-un fel de dezorientare a spiritului care renunţă, astăzi, la singurul instrument propriu-zis al filosofiei, care este şi rămâne pentru totdeauna raţiunea omenească.

Vasăzică, dacă noi ne ocupăm cu diferite obiecte cari, prin natura lor, ar fi oarecum înclinate să scape unei cunoaşteri prin mijlocul raţiunii, nu este însă mai puţin adevărat că rezultatul cercetărilor noastre asupra acestor obiecte rămâne transmisibil tot prin instrumentul acesta al raţiunii, care, în speţă, se exteriorizează prin limbaj. Vasăzică, întrucât limbagiul este un instrument logic, un instrument de exprimare a gândirei logice, şi singurul instrument de exprimare a gândirei logice şi, întrucât, mai departe, gândirea logică la rândul ei este un fel de precipitat al activităţii raţiunii noastre, noi nu ne putem lipsi de raţiune în filosofic.

A! că noi, sau unii dintre noi, dotaţi cu puteri spirituale deosebite, izbutesc să se coboare în realitate pe alte căi decât cele ale raţiunii şi izbutesc să prindă din realitate lucruri ce stau ceva mai adânc decât până unde poate pătrunde raţiunea, este adevărat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc transformate, frământate din nou, plămădite în elemente noi ale raţiunii şi date ca atare pentru ceilalţi.

Prin urmare, în ceea ce mă priveşte, nu mă simt solidar nici cu actuala criză antiintelectualistă a filosofiei, cum nu mă simt de altfel solidar nici cu actuala prefacere sau reînnoire religioasă a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile despre cari vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru cari sau găsit interesaţi în toate timpurile.

Ce este filosofia religiunii?

3. Că, în sfârşit, nu s-au făcut cursuri de filosofia religiunii la facultatea noastră, acesta nu se datoreşte faptului că anul 1924-1925 nu a mai fost niciodată încă în omenire, ci se datoreşte faptului că acei cari au stat pe scaunul pe care stau eu acum nu au avut ei înşişi interes pentru acesta. Vreau să spun că nu avem de-a face cu un precipitat, ca o răsfrângere a modei, atunci când evoc asemenea probleme aci.

Spuneam adineauri că veacul al XlX-lea este veacul care a asistat la constituirea acestei discipline de sine stătătoare a filosofiei religiunii. Ce poate să însemneze filosofia religiunii? Poate să însemneze dintr-o dată două lucruri:

1) O cercetare pură si simplă a religiunii, şi anume, o cercetare din punct de vedere filosofic a acestui concept de religiune şi a obiectului corespunzător conceptului;

2) Un fel de filosofie a noastră asupra religiunii, un fel de filosofie în legătură cu lucrurile religioase sau care să aibă la bază concepte din lumea religioasă.

Aceasta din urmă poate să ducă la rezultate foarte apreciabile, dar nu poate să formeze propriu-zis obiectul unei serii de prelegeri într-o facultate, pentru că asemenea consideraţiuni filosofice în legătură cu obiectul religios nu se pot propriu-zis închega într-un sistem sau într-un grup de doctrine, ele sunt la dispoziţiunea imaginaţiunii respectivului care face consideraţiunile şi, pe urmă, şi la dispoziţiunea bogăţiei celui care filosofează în legătură cu lucrurile religioase. Rămâne, prin urmare, un singur domeniu precis care poate să facă obiectul unei serii de prelegeri asupra filosofiei religiunii, adică cercetarea din punct de vedere filosofic a religiunii în general.

În adevăr, aceasta a fost şi preocuparea filosofilor din veacul al XlX-lea, numai că cercetările acestora au fost în genere făcute dintr-un punct de vedere ceva mai antifilosofic sau, dacă vreţi, mai puţin filosofic. D-voastră vă amintiţi cum îi spunea opusculului lui Kant care tratează asemenea probleme: îi zicea Religiunea în graniţele raţiunii. Ce însemnează lucrul acesta? Însemnează că filosofia lui Kant priveşte religiunea din punctul de vedere al unui sistem, adică mărgineşte materia aceasta religioasă la ceea ce poate să intre în limitele raţiunii.

Punctul de plecare al sistemului lui Kant este acesta, că noi în genere nu ne mişcăm decât în limitele asignate de raţiune, că în genere filosofia nu poate să fie făcută decât în aceste graniţe ale raţiunii şi, prin urmare, este făcută şi religiunea tot înăuntrul acestor graniţe, adică în graniţele sistemului meu propriu. Cam acelaşi lucru îl spune, de pildă, şi Hermann Cohen, care-şi intitulează consideraţiunile asupra religiunii Der Begriffder Religion im System der Philosophie, şi Paul Natorp, care zice: Religiunea în graniţele umanităţii (Religion innerhalb der Grenzen der Humanităt). Vasăzică, o încercare la Kant în cadrul raţiunii, la Natorp în cadrul umanităţii, la Cohen în cadrul filosofiei , adică este condiţionată religiunea de sistemul de filosofic în general şi în funcţionarea acestui sistem de filosofic dăinuieşte şi conceptul religiunii.

Dar, veţi spune d-voastră: la urmă, ce însemnează, cum spune Natorp, despre religiune în graniţele umanităţii? Şi religiunea este un fapt omenesc şi, în realitate, dacă zici „în graniţele umanităţii”, înseamnă că ai clasat religia acolo unde este locul ei!

Dacă aceasta ar fi interpretarea, evident că degeaba aş mai vorbi eu aci. Probabil însă că faptul acesta este o indicaţiune pentru presupoziţia – pe care nu o fac eu aci, dar care rezultă propriu-zis din însăşi această lucrare – că anume conceptul acesta de „umanitate” nu este ca acela cu care avem de-a face în mod obişnuit, ci este un concept special, care face parte integrantă din sistemul special de filosofic al lui Natorp. Vasăzică, este aci o interpretare a religiunii în cazul unui sistem filosofic, şi o interpretare a religiunii din punct de vedere al acestui sistem. Mi se pare că, filosoficeşte vorbind, adică mai larg vorbind, metoda nu poate să fie bună. Ea este dintru început constructivă si oarecum dinăuntru în afară constructivă.

Conceptul de religiune

4. Mie mi se pare că, de îndată ce faci încercarea de a vorbi de o filosofic asupra religiunii, adică de a defini, de a studia filosoficeşte conceptul de religiune, mi se pare că drumul cel mai simplu şi mai uşor de realizat ar fi să plecăm de la realitate în jos. Noi nu putem să subsumăm, nici să subjugăm religia unui punct de vedere filosofic, ci să cercetăm ce înseamnă pur şi simplu religia, să vedem ce înţelegem noi deocamdată prin religie, ce numesc oamenii în general religie, cari sunt faptele pe cari oamenii le numesc fapte religioase si cari, în totalitatea lor, într-o anumită ierarhizare şi înclinare organică a lor, constituiesc mai apoi religia, adică faptele acestea trebuie să fie definitorii pentru determinarea cadrului, a drumului, a planului în care se mişcă religiunea.

Vasăzică, nici o idee preconcepută, ci, aşa cum constant am făcut-o şi în cercetările de logică expuse, şi în cercetările în legătură cu istoria conceptului de filosofic4, când plecam de la un material dat, pe care nu-l costruiam noi şi pe care-l aflam înaintea noastră.

Acest material fără indoială că este foarte variat şi nici nu se poate porni cu o definiţiune de la început, care să aleagă din totalitatea faptelor acele fapte cari intră, în adevăr, sub eticheta aceasta de fapt religios sau religiune. Dar tocmai aceasta trebuie să fie preocuparea unui sistem de filosofic a religiei, să definească prin cercetare faptul religios, în aşa fel ca să ajungă la un studiu al unei definiţiuni a fenomenelor religioase, a faptului religios sau, poate, a religiunei înseşi.

Vasăzică, definiţiunea religiei nu poate să preceadă, într-un (sistem de filosofic a religiei, cercetarea materialului. Căci, ce facem noi propriu-zis aci? Studiem religia. Care va fi rezultatul? Cunoaşterea religiei; adică, printr-un precipitat, definirea religiei apare aci cunoştinţei noastre într-o formă anumită.

Vasăzică, definiţiunea religiei trebuie să încheie oarecum consideraţiunile dintr-un sistem de filosofie a religiei.

Obiectul filosofiei religiei

5. Ce material se oferă propriu-zis cercetării în filosofia religiunii sau care este materialul de la care ar putea pleca cercetările? Sunt forme de viaţă religioasă existentă şi forme de viaţă religioasă moarte. Schleiermacher, unul dintre fondatorii acestei discipline, unul dintre capetele cele mai fecunde, însă din cele mai primejdioase în această disciplină filosofică, împarte faptele acestea religioase şi religiunea în genere în: religiune care mai poate fi realizată încă şi religiune care este moartă. El zice: Erlebene und erstorbene Religion. Este – cum aş spune – o tendinţă protestantă în filosofia religiunii. Şi, că este aşa, se vede şi din faptul că unul dintre foarte puţinii cercetători cari au admis această clasificare, Scholz, este şi el protestant. Aceasta este o scuză. Dar care este fundarea afirmaţiunii mele?

A cerceta religia din punctul de vedere al viabilităţii ei înseamnă, propriu-zis, a aplica o metodă raţionalistă, pozitivistă faptelor de filosofia religiunii, adică unor forme de viaţă religioasă cari au murit şi-au subscris, prin această moarte, însăşi condamnarea ei; adică a fost o formă de viaţă religioasă care nu a fost, cum se zice, justificată nici în vederile ei de viaţă, nici în îmbinarea ei logică. Aceasta este presupoziţia care stă la baza acestei împărţiri a lui Schleiermacher. Dacă a murit, înseamnă că nu a avut dreptate. Prin urmare, dacă o anumită formă de viaţă – de viaţă religioasă – a murit, înseamnă că nu a avut viabilitate, înseamnă că nu a fost religiozitate în acea formă de viaţă religioasă.

Mie mi se pare că acest raţionament, care nu este explicit dar care este cu siguranţă cuprins în Schleiermacher şi Scholz, este fals. Ce înseamnă propriu-zis formă de viaţă religioasă care trăieşte, care este încă pasibilă de a fi trăită, şi ce înseamnă formă de viaţă religioasă care a murit? Mai întâi, mi se pare că este mai mult pasibilă de o moarte o formă de viaţă religioasă care nu este organizată în biserică; adică, o viaţă religioasă care poate să fie prinsă într-o organizare politică şi lumească, [alta decât cea] a bisericii, poate să dea mai mult aparenţa că trăieşte. Aceasta înseamnă că eu pun deocamdată această problemă înaintea d-voastră: câte din fondurile actuale ale vieţii religioase trăiesc de fapt? Dacă, de pildă, religiunea catolică sau creştinismul acesta catolic, biserica aceasta din religiunea creştină, are astăzi o viaţă mai intensă, mai bogată decât aceea realizată prin biserica protestantă sau prin cea ortodoxă, aceasta înseamnă, în adevăr, că formula catolică a creştinismului este mai viabilă decât celelalte formule? Sau poate că organizarea politică bisericească a unei religiuni nu face decât să continue, mai mult la suprafaţă si mai mult pentru iluziune, să continue această viaţă religioasă.

Dar ce însemnează propriu-zis viabilitate sau durabilitate a bisericei respective? Iezuiţii ştiţi că izbutiseră să găsească scuze pentru toate faptele omeneşti. Spre exemplu: dacă era vorba de omorârea unui copil de către tatăl său: „Aceasta nu e nimic! Dar Abraham nu a vrut să-1 omoare pe Isaac? Ba încă, aceasta a fost porunca lui Dumnezeu!” Vasăzică, aceasta nu este un păcat sau, dacă este, ţi se iartă dacă faci un bine în altă direcţiune. Dacă iezuiţii, cari izbutiseră să scuze toate faptele omeneşti, au contribuit la întărirea bisericii catolice, viaţa aceasta religioasă era în adevăr foarte puternică, şi formula aceasta catolică a creştinismului este viabilă, nu propriu-zis pentru că biserica aceasta catolică a izbutit să ducă viaţa înainte în bună parte cu ajutorul iezuiţilor – aceasta este chestiunea. Ce înseamnă – căci aci ne învârtim – formulă viabilă şi formulă neviabilă?

Viabilitatea unei religiuni se măsoară oarecum pe gradul de aparenţă al acestei religiuni, pe măsura în care această religiune apare la cunoştinţa noastră, pe câtă vreme propriu-zis religiozitatea poate să trăiască în sufletul unui om sau al unei generaţiuni, al unei societăţi, independent de faptul că este cunoscută sau nu.

Eu cred – este o credinţă ce nu vă angajează deloc, la nimic -, personal cred, de pildă, că în poporul românesc există foarte vie un fel de credinţă, care este creştină. De ce? O să spuneţi: pentru că noi de aci, din Răsărit, am fost mai aproape de creştinism. Nu. Nu creştinismul a făcut Răsăritul, ci Răsăritul a făcut creştinismul. Numai după ce Răsăritul a făcut creştinismul, acest creştinism a format, într-un anumit fel, Răsăritul. Dacă noi suntem creştini, aceasta nu [este] în virtutea faptului că ne-am botezat propriu-zis, ci că trăim o viaţă spirituală care – ea, această viaţă – a dat naştere creştinismului.

Când creştinismul a trecut în Apus, a luat toate formele posibile, începând cu transformarea cultului catolic de acolo, a cultului păgân de acolo şi introducerea lui în cadrul propriu-zis al creştinismului. De ce credeţi d-voastră, de pildă, că cultul Maicei Domnului este mult mai puternic în Apus decât în Răsărit? Pentru motivul foarte simplu că romanii de la sfârşitul republicei şi al imperiului erau mult mai mult sub influenţa Egiptului şi a cultului zeiţei Isis decât noi, aci. Cultul Maicii Domnului în Apus, nu în Răsărit, n-are altă explicaţie: el nu este decât transformarea cultului zeiţei Isis, de origine egipteană.

Vasăzică, eu cred că în poporul nostru românesc există un fond oarecare de religiozitate. Acest fond nu este vizibil, între altele şi pentru că nu l-am cercetat, dar şi din alte motive: nu este vizibil, pentru că un anumit fel de religiozitate nu are nevoie de exprimare în afară. Sunt – aceasta este aproape o mărturisire -activităţi spirituale cari au imediat nevoie de exteriorizare, de comunicare, de transmitere; vasăzică, de valorificare obiectivă pentru lumea cealaltă. Sunt şi alte activităţi spirituale, cari nu au nevoie de această exteriorizare. D-voastră aţi auzit că sunt şcoli filosofice despre cari nu se ştie precis ce au fost şi cam ce au vrut. Nu mai departe decât la Platon: este un Platon istoric, pe care-l ştie toată lumea şi pe care-l întind filologii din toate părţile, şi este un Platon pe care mai mult îl bănuieşte omul, este un misticism platonic şi o oarecare practică mistică platonică despre care pomeneşte lumea. Deci, trebuie să fi fost ceva. Desigur, indicaţiuni se găsesc, dar ce a fost acest platonism mistic nu se ştie, nu o spune nimeni. Ce însemnează aceasta? însemnează că anumite cunoştinţe, anumite rezultate ale cercetărilor spirituale nu simt nevoia de a ieşi din om în afară, ci le păstrează fiecare pentru el însuşi. Ei bine, rezultatul acestor cercetări nu va fi vizibil; sau, dacă am aplica metoda lui Schleiermacher, ar trebui să spunem: nu există. De ce? Pentru că nu sunt cunoscute. Este una dintre cele mai ciudate pretenţiuni -în ultimul sens, idealist – ale lui Schleiermacher, care, propriu-zis, nu are să schimbe cât de puţin acest idealism absolut.

Metafizică şi religie. Conţinutul de adevăr al religiei

6. Vasăzică, noi spunem: nu putem să facem o distincţiune între religiunile cari sunt viabile şi religiunea care este moartă, ci trebuie să zicem religiune în genere; acesta este obiectul cercetărilor noastre: religiunea în genere. Ideea aceasta pozitivistă şi aproape, aş zice, pragmatistă, de alegere a faptului religios, nu-si are locul aci. O religiune este religiune propriu-zisă când adevărurile sale se verifică propriu-zis în practică. Deci, dacă o religiune trăieşte, este pentru că adevărurile pe care ea le stabileşte corespund unor anumite realităţi, adică împlinesc o necesitate în această realitate, în realitatea sensibilă. Noi aducem în consideraţiunea faptului religios şi a religiunii un criteriu străin, care este criteriul adevărului; adică, este o problemă valabilă în cunoaştere; adică, nu poate să fie o problemă valabilă dintr-o dată şi fundamental valabilă în religiune.

Nu vreau să spun că nu există o legătură între religiune şi neadevăr, după cum nu vreau să spun că nu există un conţinut de adevăr în fiecare religiune. Dar aceasta este altceva. Orice religiune – şi anume, cu cât religiunea corespunde unui grad mai înalt de cultură, cu atât aceasta se întâmplă mai mult – reprezintă un fel de a concepe lumea şi încheie şi prin speculaţiuni religioase, într-un aspect al universului şi al realităţii. Aceasta este simplu.

Vasăzică, o religiune, în ultimă analiză, trebuie să ajungă eine Weltanschauung, o înţelegere a vieţii, o pătrundere a ei. Dar de aci până la a spune că religia are de-a face cu anumite adevăruri este foarte mult. O religiune poate să fie adevărată în alt sens; adică, o religiune poate să constituie o concepţiune, o înţelegere a vieţii întrucât este interpretare într-un fel oarecare a, vieţii, valorificare într-un fel oarecare a vieţii.

Dar valorificarea aceasta a vieţii este posibilă pe două căi – şi tocmai aceasta face deosebirea propriu-zisă dintre religie şi metafizică: valorificarea pe cale raţională este metafizica, valorificarea pe altă cale decât cea raţională – şi o să vedem în ce constă această cale – este religiunea. Metafizica şi religiunea merg către acelaşi punct, către o valorificare, o interpretare a vieţii. Dar căile sunt altele, instrumentele sunt altele şi momentele procesului sunt, pentru fiecare linie deosebită, altele. Deci, dacă momentele acestea ale adevărului fac parte din metafizică, ele nu fac parte din valorificarea religioasă. Adică, ni se va vorbi despre adevăr şi într-un caz şi în altul, dacă înţelegem prin adevăr altceva decât adevărul acesta gnoseologic; adică, dacă înţelegem, şi într-un caz şi în celălalt, starea de echilibru complet al individului în viaţa universului.

Dacă adevăr este poziţiunea în care spiritul şi-a găsit centrul de gravitaţie în faţa existenţei, atunci fără îndoială este adevăr şi în religie. Dar, cum de obicei adevăr înseamnă altceva, adevăr înseamnă propriu-zis corespondenţa realului cu idealul, pentru aceasta nu putem să spunem că criteriul fundamental pentru aprecierea valabilă sau nevalabilă a unui sistem religios sau a unei forme de viaţă religioasă ar fi adevărul.

Vom vedea în lecţiunea viitoare o altă încercare de clasificare a materialului religios şi o să ne îndreptăm spre un punct de vedere pe care o să-l dezvoltăm mai detaliat.

Read more: FILOSOFIA RELIGIEI CA DISCIPLINĂ FILOSOFICĂ http://axa.info.ro/arhiva/anul-ii/axa-30/item/346-filosofia-religiei-ca-disciplina-filosofica#ixzz12306X6vR

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: