Skip to content

EXISTENŢA LUI DUMNEZEU

11 October 2010

Scris de Nae IONESCU

În prelegerea trecută am stabilit că un act religios este un act sufletesc oarecare, cu doi termeni, dintre cari unul este totalitatea universului considerat într-o solidaritate colectivă, iar celălalt act este divinitatea; că, în actul acesta religios, ceea ce se transgresează sau ceea ce se transcende este tocmai totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afară de aceasta, afirmam că o caracteristică fundamentală a actului religios este tocmai dubla direcţiune a mişcării în acest act, adică o îndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate, a doua, o coborâre de la divinitate spre om. Spuneam că numai prin această dublă acţiune a ambilor termeni ai raportului, adică numai prin actul acesta al revelaţiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, întâi, că Dumnezeu nu poate să fie conceput decât ca esenţialmente deosebit de tot universul sensibil, în al doilea rând, că nu poate să fie conceput decât ca personal şi, în al treilea rând, ca acţionând continuu asupra universului.
Aceasta înlătura, dintr-o dată, poziţiunea panteistă care confundă universul cu Dumnezeu şi care nu poate să stabilească, decât printr-un fel de prestidigitaţiune logică, dualismul termenilor în actul religios. Iar în al doilea rând, înlătură poziţiunea deistă, care crede că intervenţiunea divinităţii nu are loc în viaţa universului, că divinitatea a aşezat lucrurile odată pentru totdeauna, şi că lucrurile merg aşa cum au fost aşezate, în virtutea unei armonii prestabilite, fără ca divinitatea să mai aibă interes să mai intervină.

O paranteză. Despre minune

1. (Deschid aci o mică paranteză pentru a vă indica, mai mult, problemele ce se pun în legătură cu aceste afirmări.
Este adevărat că există legi de funcţionare a universului şi este adevărat că aceste legi sunt în însăşi natura universului, adică decurg oarecum, fac parte integrantă oarecum din univers, aşa cum a fost el creat. Problema creaţiunii este o problemă separată pe care, poate, o s-o tratăm anul acesta.
Dar, dacă există o intervenţiune divină sau posibilitatea unei interventiuni divine, în ce sens se face această intervenţiune? În sensul explicării legilor cauzale? Evident că nu. Pentru că legile cunoscute de noi, adică legile imanente universului, acestea se împlinesc în virtutea însăşi a poziţiei universului, aşa cum este el. Împlinirea legilor universului este o calitate structurală a acestuia. Dacă este, totuşi, intervenţiune divină, ea se poate manifesta şi altfel, prin urmare, decât în conformitate cu legea, alături de această lege, rupând oarecum însăşi unitatea şi armonia acestor legi.
Vasăzică, dacă există o intervenţiune divină, aceasta se poate manifesta sub forma de minuni. Minunile, prin urmare, sau realitatea minunilor este o consecinţă logică a intervenţiunii necontenite a divinităţii în viaţa universului care, la rândul ei, este o consecinţă imediată a principiului că Dumnezeu este personal, care, iarăşi, este o consecinţă imediată a existenţei actului religios în forma pe care am înfăţişat-o în lecţiunea trecută. Iată, prin urmare, cum se leagă lucrurile acestea şi cum se explică, din punct de vedere filosofic, posibilitatea – cel puţin logică, deocamdată – a minunilor, de ce logica admite existenţa minunilor, posibilitatea lor în univers. Acum, dacă există sau nu există minuni, dacă se întâmplă asemenea fapte cari vin să rupă legiferarea obişnuită, să întrerupă calea trasată dinainte universului, aceasta este altă chestiune. Însă logiceşte vorbind, posibilitatea minunilor este fundată în însuşi actul religios, şi anume în forma actului religios, aşa cum am stabilit-o în prelegerea trecută.
Căci posibilitatea minunilor nu este fundată, în cadrul unui panteism, al unui imanentism. Acolo legea nu poate să fie în nici un fel înfrântă. De aci, şi caracterul strict deductiv şi determinist al filosofici spinoziste.)

Empirismul şi existenţa lui Dumnezeu

2. Dar spuneam, în lecţiunea trecută, că rămâne, totuşi, un punct care trebuie să fie oarecum elucidat în legătură cu problema aceasta a actului religios, adică cu structura – enunţată aci -a actului religios, adică existenţa însăşi a lui Dumnezeu. Existenţa actului religios este ea suficientă ca să fundeze existenţa lui Dumnezeu? Se poate deduce, din existenţa actului .religios, existenţa însăşi a lui Dumnezeu? Aceasta este întrebarea care trebuie să facă obiectul prelegerii de astăzi.
Să nu credeţi că întrebarea este aşa de simplă şi că se poate rezolva prin două silogisme puse cap în cap. împotriva acestei afirmaţiuni sunt o mulţime de poziţiuni filosofice şi – hai să zicem – teologico-filosofice, cari îngreunează mersul cercetărilor noastre, în primul rând, trebuie să menţionez afirmaţiunea că nu există nici un mijloc de informaţiune, afară de mijloacele pe cari ni le oferă experienţa noastră. Dacă noi voim să dovedim existenţa lui Dumnezeu, trebuie să dovedim această existenţă cu materialul luat din experienţă sau, prin urmare, făcând de-a dreptul dovada existenţei în experienţa sensibilă, sau dovedind cu ajutorul diferitelor operaţiuni şi raţionamente, deducând, vasăzică, din experienţa sensibilă existenţa lui Dumnezeu. Nu ştiu dacă este îndreptăţit să urmăm calea aceasta.
Ce afirmă, întâi şi întâi, această poziţiune pe care o iau şi unii teologi? Această poziţiune afirmă că noi avem o experienţă, şi că experienţa aceasta reprezintă totalitatea existenţei. Aceasta ar fi poziţiunea cea mai îndreptăţită, adică poziţiunea cu adevărat logică, în fapt însă, când se vorbeşte de experienţă, se înţelege experienţa sensibilă; se încercuieşte, deci, conceptul de experienţă şi, pe urmă, datele căpătate, raţionamentele făcute cu date din acest cerc restrâns, al experienţei, se aplică adevărurilor generale, pe cari vrem să le tragem noi şi se găseşte că materialul acesta e insuficient pentru a rezolva problema existenţei lui
Dumnezeu. Şi atunci se spune: în cadrul experienţei noastre nu sunt elemente suficiente pentru a afirma existenţa lui Dumnezeu. Aceasta este poziţiunea cea mai simplă şi mai clară în acelaşi timp.
Nu mai departe decât zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die physikalische Gestalten in Ruhe und in stationărem Zustand, adică Structurile fizice în repaos şi în stare staţionară. Kohler este, alături de Wertheimer, unul dintre reprezentanţii cei mai autorizaţi astăzi şi, aş zice, acel care bate toba mare a teoriei structurii. Teoria structurilor o cunoaşteţi, în manualul de psihologie al d-lui Rădulescu-Motru este un capitol special despre această structură[*21]. Ei bine, ce se spune în această carte? Ştiţi ce este o structură. Ea nu este un obiect, ci o unitate organică de raporturi; adică, spaţiul nu este un obiect, ci o unitate de raporturi. De exemplu, dacă am două cartoane deosebit colorate, unul cenuşiu mai închis şi altul cenuşiu mai deschis, şi dacă învăţăm un pui de găină să mănânce de pe un anumit carton, de pe cartonul cel mai deschis, şi dacă, pe urmă, schimbăm cartoanele, sau punem un ton mai deschis de carton, puiul de găină se va îndrepta, întotdeauna, nu înspre cartonul de pe care mânca el, ci spre cartonul cel mai deschis. Vasăzică, se spune că puiul de găină păstrează în mintea lui un raport; el vede în faţa lui două cartoane, unul mai deschis, unul mai închis, şi el ştie că trebuie să se îndrepte spre cartonul mai deschis. Nu este o anumită culoare care s-a asociat în creierul lui, ci raportul de culoare s-a asociat de hrană, culoarea cea mai deschisă, culoarea unde găseşte hrana. Aşadar este un raport, o unitate pe care o stabileşte puiul de găină. Prin urmare, nu obiectul este hotărâtor pentru acţiune, ci raportul în care se găsesc obiectele. Ei bine, cam aceasta este ceea ce se înţelege prin Gestaltqualităt, prin structură în general. Spaţiul este şi el tot o structură oarecare, nu este un obiect. Spaţiul se rezumă pentru noi la anumite raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste structuri fac parte propriu-zis din experienţă, în experienţa noastră sensibilă sunt iarăşi senzaţiuni şi percepţiuni – atât şi nimic mai mult. Vasăzică, lumea experienţei propriu-zis este lumea aceasta a senzaţiunilor.
Dar este propriu-zis senzaţiunea elementul care să dea o vedere de ansamblu a realităţii? Senzaţiunea nu este propriu-zis un element de cunoaştere, este un element de analiză a realităţii; senzaţiunea este un fel de sistem de semne. Cu ajutorul senzaţiilor, noi ne orientăm, practic în realitate, ceea ce este acceptabil şi cea ce este inacceptabil, ceea ce e pentru mine şi ceea ce nu e pentru mine. Senzaţiunea are, vasăzică, o funcţiune analitică în realitate. Proprietatea de cunoaştere nu este în realitate, sau instrumentul de cunoaştere, pentru cunoaşterea realităţii, nu este decât – ceea ce este cu mult deasupra senzaţiunilor – genul, sau, cu un cuvânt, altul decât acela pe 1 care-1 întrebuinţează Bergson, concept.
Vasăzică, experienţa ne dă nouă propriu-zis altceva decât cunoaştere. Evident că aci avem două dificultăţi de înlăturat sau două poziţiuni cari au făcut mari dificultăţi. Mai întâi, poziţiunea empiristă. Poziţiunea aceasta afirmă că totul se rezolvă în senzaţiuni şi că de la senzaţiuni porneşte totul. Dar, vedeţi, noi avem alte date, avem aceste structuri care sunt ordonatoare în haosul de senzaţiuni. Nu este nimic mai fals decât ceea ce se spunea întotdeauna: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu[*22]. Căci sunt o mulţime de lucruri cari nu au fost niciodată în experienţa noastră.

Kantianismul şi existenţa lui Dumnezeu

3. A doua poziţiune care a creat dificultăţi este kantianismul.
În definitiv, ce a făcut criticismul kantian? Aluat elementele teoriei cunoaşterii de la empirişti şi a zis: sunt satisfăcătoare, dar nu suficiente. Senzaţiunile sunt materialul. Acest material este prelucrat de noi înşine; vine numaidecât funcţiunea sintetică a cunoştinţei noastre, care ordonă materialul după anumite legi, cari sunt înşirate toate în amănunt. Mai întâi, senzualismul este luat fără nici o critică; toată teoria senzualistă este luată fără nici o critică în noul sistem de filosofic, cel kantian, este luată numai ca o parte, nu ca tot, ci ca un element.
Dar în ceea ce priveşte unitatea aceasta sintetică, aci trebuie numaidecât să ridicăm proteste. Spaţiu, timp, cauzalitate, mişcare, număr sunt structuri de sine stătătoare, nu sunt creaţiuni ale noastre, ci sunt pur şi simplu existenţe, aşa cum sunt existenţe şi celelalte lucruri, numai că acestea sunt de un alt ordin. Existenţele acestea nu sunt formaţiuni ale noastre, ci, logiceşte, trebuie să fie considerate pur şi simplu ca obiecte. Şi atunci, vedeţi că dintr-o dată se lărgeşte considerabil cadrul general al experienţei.

A dovedi şi a demonstra

4. Ce înseamnă experienţă?[*23] Experienţă sensibilă? Nu. Experienţa sensibilă nu pune limite şi, prin urmare, nu se poate spune că tot ceea ce se poate dovedi se dovedeşte prin materialul de experienţă.
Conceptul de experienţă – care ar trebui, în încercările acestea de experienţă, de a deduce, de a da existenţă lui Dumnezeu din experienţă -, acesta este cu mult prea strâmt. Noi primim oferta ce ni se face sau dificultăţile ce ni se opun. Deduceţi existenţa lui Dumnezeu din experienţă, o primim, cu o singură condiţiune: să ne înţelegem asupra conceptului de experienţă. Dacă experienţă înseamnă experienţă sensibilă, atunci, evident, este o dovadă care nu se poate face. Dar dovada acestei afirmaţiuni se poate face atunci când experienţa este ceva mai largă decât această experienţă sensibilă.
Şi, pe urmă, a doua mare dificultate: să dovedeşti, ce? Să dovedeşti o existenţă. Cum? O existenţă nu se dovedeşte, o realitate nu se poate dovedi. Realitatea există pur şi simplu. Cuvântul „a dovedi” are o mulţime de înţelesuri. El înseamnă şi a demonstra, înseamnă şi a indica, înseamnă şi a pune în prezenţă. Nu este, prin urmare, un cuvânt cu un singur sens. Dar a dovedi o existenţă este o imposibilitate şi un nonsens. Se dovedeşte altceva; se dovedeşte afirmarea asupra realităţii, şi se mai dovedeşte încă ceva: este posibilă de dovedit o afirmare care adaugă predicatul realităţii, o observaţie oarecare. Aceasta, da, se poate dovedi. Dar dovada pur şi simplu a realităţii, aceasta este ceva absolut imposibil.
În legătura cu dialectica aceasta a dovezii, trebuie să mai adăugăm ceva: că nu se pot dovedi propriu-zis decât lucrurile ce sunt adevărate. Numai ceea ce este adevărat se poate dovedi. Dacă întoarcem afirmaţia aceasta: numai ceea ce se poate dovedi este adevărat, [atunci] suntem în fals.[*24] Nu este adevărat numai ceea ce se poate dovedi; este adevărat şi ceva care nu se poate dovedi. Dar ca să dovedeşti ceva, trebuie ca acel ceva să fie deja adevărat. Aceasta în primul rând. Şi în al doilea rând, nu se poate dovedi decât ceea ce deja posedăm. Pentru ca eu să dovedesc o afirmaţie a mea, trebuie ca corespunzătorul acelei afirmaţii să existe în realitate şi trebuie ca eu să cunosc deja acea realitate, trebuie ca eu să mi-o fi însuşit deja. Eu nu pot să caut să dovedesc ceva pe care nu-l ştiu.
Lucrurile nu sunt aşa de simple şi aşa de uşoare şi vă rog să credeţi că nu există în toată această desfăşurare. Nu pot să dovedesc decât ceea ce există deja în cunoştinţă. Există un singur caz în care dovada merge pas cu pas în crearea realităţii care se dovedeşte: este matematica, în matematică, este adevărat, noi construim, pe măsura raţionamentului ce-1 facem, realitatea, pe măsura acestor raţionamente. De ce? Pentru că în matematică, în adevăr, avem de-a face cu adevăruri ce se construiesc. Toată realitatea din matematică este o construcţiune a noastră proprie. Si atunci, însăşi operaţiunea de dovedire, adică însirarea raţionamentelor, este în matematică şi instrument de creare. De aceea – lucru pe care l-am spus şi la istoria logicei[*25]- toţi matematicienii au fost înclinaţi să confunde logica de demonstraţie cu logica de creaţiune. Procesul de creaţiune în logică este ceva cu totul deosebit de procesul de demonstraţie. Numai în matematică este cazul acesta, unic, în care procesul de creaţiune se acoperă cu acela de demonstraţie, pentru că, spun unii, matematica creează demonstrând şi demonstrează creând, în toate celelalte cazuri, tot ceea ce este de demonstrat există mai dinainte, ca cunoscut de mine personal.
Vasăzică, a dovedi existenţa lui Dumnezeu în asemenea împrejurări înseamnă a demonstra existenţa lui Dumnezeu. Adică, cum? Înseamnă că eu sunt deja convins dinainte de existenţa lui Dumnezeu.
Dar, cu aceasta, nu cumva intrăm într-un cerc viţios? Vă aduceţi aminte de argumentul ontologic al lui Descartes[*26] nu mă înşel, pentru că nu se poate ca Dumnezeu, care este deasupra mea, să lase pe acel malin genie să-şi bată joc de mine. Unde este garanţia cuvântului? În Dumnezeu şi pe urmă, imediat, în mine, în om; deci, Dumnezeu există. Unde? Cum? Dovedesc valabilitatea cunoştinţelor mele prin existenţa lui Dumnezeu şi existenţa lui Dumnezeu prin valabilitatea cunoştinţelor mele.
Este cert că toate subtilităţile şi sofismele cari s-au făcut în jurul argumentului ontologic nu pot să ridice cercul acesta viţios, pentru că aci ne învârtim în domeniul demonstraţiei pur şi simplu. Aci sunt fapte de la care se pleacă? Nu, ci sunt numai raţionamente pe cari se sprijină afirmaţiunea. Ce vrea Descartes? El spune: fundez valabilitatea cunoaşterii omului pe existenţa lui Dumnezeu. Foarte îndreptăţită procedare, aşa de îndreptăţită încât Nietzsche însuşi a afirmat că nu există teorie a adevărului căreia să nu-i corespundă credinţa în existenta lui Dumnezeu. Iar Nietzsche, când a vrut să distrugă pe Dumnezeu, în ateismul lui, a distrus şi adevărul, fiindcă ştia că Dumnezeu şi fundarea adevărului sunt fapte corelate.

Deducerea existenţei lui Dumnezeu din existenţa actului religios

5. Vasăzică, foarte fundată pretenţia lui Descartes de a stabili valabilitatea adevărului prin existenţa lui Dumnezeu. Numai că, unde începe dificultatea? El vrea să stabilească dificultatea afirmaţiunii „Dumnezeu există” pe raţiune. Aci este greşeala. Dacă el, în locul acestei demonstraţiuni, pleca de la existenţa lui Dumnezeu ca fapt, de la credinţa în existenţa lui Dumnezeu, atunci cercul nu mai exista. Aşa este cazul la noi, în expunerea pe care o fac eu acum. Noi propriu-zis plecăm de la fapt, de la faptul religios. Existenţa faptului religios este evidentă. Dacă n-ar fi, nu s-ar povesti! Dacă n-ar exista, n-am avea ce să analizăm. Ceea ce vă spun eu acum nu sunt poveşti scornite de mine, ci sunt analize de fapte cari există. De pildă, viaţa Sfintei Tereza, viaţa Sfântului Augustin, a Sfântului Paul etc. sunt summum de viaţă religioasă.
Vasăzică, faptul religios există în forma pe care am expus-o noi în lecţiunea trecută. Această formă presupune doi poli: eu, solidar cu întreg universul, şi termenul celălalt, Dumnezeu. Vasăzică, existenţa lui Dumnezeu este fundată în existenţa actului religios aşa cum am înfăţişat-o noi în lecţia de ieri. Aci nu este nici cerc viţios, nici sofism. Ce vreţi să dovedim? Nu putem să dovedim realitatea. Eu nu mă întreb dacă există Dumnezeu şi nici nu pot să dovedesc dacă există Dumnezeu; eu mă întreb: există actul religios? Există. Există în forma pe care am demonstrat-o? Există. Vasăzică, există cei doi poli, dintre cari unul este Dumnezeu, şi Dumnezeu este partea integrantă în actul religios. Poate să vi se pară ciudat felul argumentării, şi aceasta între altele pentru simplul motiv că este altfel decât cele obişnuite sau pentru că uitaţi că trăim într-un alt plan de realităţi decât cel obişnuit, în logica de toate zilele, adică în logica aceea care are de-a face cu acte obişnuite, altul este planul de realităţi. Aci, se afirmă pur şi simplu existenţa. Există ceasornicul acesta? Există. Pot sa dovedesc? Propriu-zis nu, dar pot să ţi-l pun înaintea ochilor sau în mână, pot să te pun în contact cu el, poţi să iei cunoştinţă de el şi să-ţi faci tu singur dovada existenţei lui. D-voastră o să spuneţi: dă-mi o probă analogă pentru existenţa lui Dumnezeu! Răspund: suntem într-un cerc de experienţă. Am admis însă cu toţii că există un cerc mai larg de experienţă, care cuprinde şi experienţa religioasă, în cadrul lărgit al experienţei religioase, evident că ai aceeaşi posibilitate ca şi în cadrul experienţei sensibile. Se admite experienţa actului religios, şi atunci Dumnezeu este tot aşa de pipăibil cum este în cadrul experienţei sensibile pipăibil ceasornicul acesta. Căci a nega existenţa lui Dumnezeu însemnează a nega, pur şi simplu, existenţa experienţei religioase. Dar experienţa aceasta religioasă, adică existenţa actului religios, este un lucru pe care l-am admis şi este un lucru pe care nu putem să-l negăm, a cărui dovadă nu putem să o facem decât prin raportare[*27] directă la el. Există actul religios pentru că 1-am văzut trăit de un altul sau pentru că-1 trăiesc eu însumi. Şi nu există, şi în dovedirea afirmaţiilor de toate zilele, asemenea probe? Existenţa Americei cum se dovedeşte? Existenţa Americei se dovedeşte, pentru noi, prin ceea ce am cetit despre America, căci de văzut, n-a văzut-o nici unul din noi, sau n-a văzut-o marea majoritate. Vasăzică, există şi-o dovadă nemijlocită în lumea sensibilă. Noi credem cu toţii în existenţa Americii, suntem siguri că America există. Acelaşi lucru şi în experienţa religioasă: n-am trăit noi până acum actul religios, dar actul religios este o realitate, ne putem convinge citind viaţa Sfintei Tereza, sau Legenda Aurită, sau pe Ruysbroeck Admirabilul.
Vasăzică, viaţa religioasă există, actul religios există ca element al vieţii religioase. Actul religios presupune doi poli, deci există amândoi polii actului religios, deci există Dumnezeu. Dovada? Este cea trăită, după cum trăită este si cunoaşterea ceasornicului pe care-l ţin eu în mână. Iată prin urmare cum, din existenţa actului religios, se poate deduce afirmaţiunea existenţei lui Dumnezeu: adică există Dumnezeu ca termen ultim al actului religios, şi există în măsura actului religios.
Punctul slab al teologiilor şi al câtorva filosofii
6. De ce această toată demonstraţie sau această toată expunere a mea? Pentru un motiv foarte simplu: pentru că punctul slab al tuturor teologiilor este pretenţia, absolut nefundată şi primejdioasă, de a dovedi cu argumente existenţa lui Dumnezeu. Aceasta este o imposibilitate, o imposibilitate a tomismului, a religiunii catolice de nuanţă intelectuală, a teologiei filosofante, adică a tuturor acelora cari au întrebuinţat, în problema teologică, argumente şi metode filosofice, începând de la Descartes şi sfârşind cu Kant.
Nu se putea mai uşoară poziţie şi mai uşoară însărcinare decât aceea pe care şi-a luat-o Kant, căci nu există mai falsă încercare de a funda existenţa lui Dumnezeu decât încercarea carteziană a argumentului ontologic. Dar o să ziceţi: aceasta este luată de la Sfântul Anselm din Anglia. Anselm nu face propriu-zis filosofic; argumentul ontologic era fundat, la acesta, în trăirea lui Dumnezeu în actul religios; şi atunci, toată argumentarea ontologică a Sfântului Anselm este fundarea cunoştinţei în fundarea lui Dumnezeu.
Vasăzică, Anselm din Canterbury îndeplinea prima parte a procesului cartezian. Funda cunoştinţa prin existenţa lui Dumnezeu, nu pe Dumnezeu prin. valabilitatea cunoştinţei. Căci, ceea ce era viu în sufletul teologului şi omului religios era Dumnezeu care trăia. Căci procesul acolo nu era proces, ci argument ontologic. Numai filosofii au falsificat termenii problemei şi au zis că Sfântul Anselm acesta nu este fundatorul argumentului ontologic, ci este fundatorul conştiinţei că ideea de Dumnezeu, pe care Descartes, pe urmă, a crezut că o poate întoarce ca să fundeze şi existenţa lui Dumnezeu prin valabilitatea cunoştinţei.

Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenţei lui Dumnezeu

7. Vă spun toate lucrurile acestea pentru ca să înţelegeţi, odată pentru totdeauna, că în momentul când religia se pune pe terenul demonstraţiei, ea este definitv abătută şi [că] orice încercare de dialectică sau sofistică nu poate să ducă la nici un rezultat. Pentru că, propriu-zis, existenţa Lui Dumnezeu nu se poate dovedi. Ea se poate cel mult arăta. Existenţa lui Dumnezeu este o cestiune de legătură directă şi de trăire în condiţiunile, în cadrul restrâns al experienţei sensibile.
Pentru îndeplinirea acestei condiţii trebuie, cum spuneam încă de la începutul lecţiunii, întâi, să lărgim conceptul de experienţă şi, în al doilea rând, să aplicăm termenul de dovadă numai acolo unde trebuie si unde se poate.
În prelegerea viitoare vom vedea ceva în legătură cu universalitatea actului religios.

Read more: EXISTENŢA LUI DUMNEZEU http://axa.info.ro/arhiva/anul-iii/axa-35/item/415-existen%C5%A3a-lui-dumnezeu#ixzz123Rp8Y2o

Advertisements
No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: